Mohammed Chaouki ZINE الدكتور محمد شوقي الزين

   Hace algunos meses, un amigo nos comunicó la cuestión siguiente y advertimos que sería indispensable disipar algunos malentendidos a propósito del pensamiento islámico que es juzgado, muy a menudo, como una repetición de la herencia occidental en su fase inicial, representada por el pensamiento griego.

   El Orientalismo del siglo XIX había difundido ampliamente una idea errónea según la cual el pensamiento islámico no había hecho sino traducir y, por lo tanto arabizar la herencia griega sin ninguna originalidad digna de interés. (!!!...) Kindi, Farabï, Avicena, Averroes, Ibn Tufayl, Ibn Barajan, Ibn Arabï, Suhrawaardi, Jahiz, Khawarizmi, Ibn Zuhair y muchos otros sólo habían –si acreditamos a un espíritu erudito como el de Ernest Renan- traducido la herencia de civilizaciones antecedentes, la griega en éste caso y que la religión era, según él, un obstáculo a la racionalidad y a la racionalización de la cultura árabe. (Leer infra en detalle... Cuestión: “Averroes, desconocido por los suyos –y aún perseguido creo?- el Islam dejando así el Occidente cristiano y todavía aún bárbaro, tomar la cabeza del progreso de las ideas: esto es porque la religión de Muhammad s.a.w.s. representaba un obstáculo, mientras que el cristianismo, tan atrasado en relación al Islam árabe, ofrecía, por el contrario un terreno favorable al renacimiento del racionalismo griego?...Hago la pregunta pero me siento bien incompetente para responderla.” No vale la pena de apelar alas tesis etnocentristas de un Ernest Renan y de un Lévy-Bruhl que calificaban la inteligencia primitiva como netamente mítica. Con todo, una aproximación crítica nos permite extraer ciertas ilusiones flagrantes. Todo esto es certero para un etnocentrista como Lévy-Bruhl que utilizó herramientas científicas aún no lo suficientemente desarrolladas y que dejarían sólo un juicio prematuro. Pero, con Lévi-Strauss, lo que es “mitico” conlleva su propia lógica interna, por ende, su singular razonamiento subyacente. Ernest Renan, habla del carácter analítico (y no sintético) de la razón islámica que no puede producir un “Logos” (una inteligencia) tan poderoso y fructífero como el genio griego. Ésta razón está, según él, condicionada por las estructuras de lo sagrado que impiden pensar de una manera crítica y racional. 

   Pareciera que Ernest Renan estaba encerrado en categorías de pensamiento limitadas y unidireccionales. El Positivismo de Auguste Comte, en el siglo XIX tuvo un impacto indudable en sus conclusiones injustificadas. Él estima también que las filosofías de Kindï, Farabi, Ibn Sina (Avicena) o Ibn Rushd (Averroes) no eran sino la filosofía griega arabizada. Siguiendo su idea, no se revela ninguna originalidad destacable. Se trata pues, para él, de un "plagio" servil desprovisto de toda singularidad filosófica. Ciertamente, existían traducciones masivas de la herencia griega y el Califa de Bagdad "El Mamoun" había instaurado, por ésta razón, "Bait el Hikma" (Casa de la Sabiduría) una suerte de villa universitaria científica.

 En éste período, el campo geográfico e histórico del Islam, vivió un florecimiento sin precedente de las ciencias y de las culturas literaria, filosófica y artística. Pero, lo más importante que Ernest Renan perdió de vista fue la dicotomía “los cuadros del pensamiento” y “los cuadros del lenguaje” o bien, según el propósito de Gilles Deleuze, los modos del “ver” y los modos del “decir”. Hay, evidentemente alianzas ocultas y profundas entre el pensamiento (el “ver”) y el lenguaje (el “decir”), pero una asimetría imperceptible impide toda correspondencia y coincidencia latentes. Los cuadros del pensamiento griego estaban, efectivamente, sistematizados y concebidos en el genio de la lengua árabe, pero los cuadros de ésta lengua hicieron que el “Logos” griego fuese concebido y aprehendido diferentemente que en su lengua original. En consecuencia, toda traducción es, por esencia, una interpretación (cf. Hans-Georg Gadamer y sus reflexiones sobre la hermenéutica filosófica, especialmente “Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tübingen, 1960, 1975), sin olvidar el famoso proverbio según el cual toda traducción es al mismo tiempo: tradición y traición. Creyendo éste proverbio, la herencia griega devino, fuera de su lengua original, una tradición cultural que forma parte de la epísteme arabo-musulmana y la traducción de ésta herencia, ha traicionado realmente su origen y agotado su fuente. Es cierto que la epísteme  arabo-musulmana no reivindica la originalidad filosófica griega (Aristóteles y Platón en particular). Y el comentario (como lo señala Michel Foucault en “El orden del discurso”) dice otra cosa (y diferentemente) que el discurso del texto original. Dicho de otra manera, el texto-fuente (o primer texto) y el texto-segundo son diferentes tanto en el “decir” (= enunciado) como enlo “dicho” (= sentido) (debemos la correlación “decir/dicho” a Emmanuel Lévinas). Hay siempre un desacuerdo ligeramente perceptible entre el texto y su comentario o bien, entre el origen y sus derivaciones (más bien sus copias).

   Por otro lado, las ciencias y los cuadros del pensamiento árabe que fueron transmitidos a Europa (en Occidente) tuvieron la misma suerte que la “herencia griega arabizada”. Éstos cuadros de pensamiento fueron latinizados y aprehendidos en marcos lingüísticos totalmente diferentes. La traducción, en efecto, jugó un rol preponderante en la traslación de éste pensamiento en marcos reflexivos diferentes. Me llama la atención un sugestivo ejemplo, el término “existencia” (“existencia” en Latín) equivale en árabe al término “wujud”. Etimológicamente, “existencia” quiere decir salir de (“ex”) algo (“sistere”), como la salida fuera del Uno (Plotino), fuera de lo posible (Leibniz), fuera de la nada (Heidegger). Se trata, en última instancia de una derivación o emanación. Así, el término árabe “wujud” tiene el sentido de descubrimiento o de develamiento de algo que hasta ese momento estaba oculto a las miradas. Designa también la relación afectiva (y efectiva por supuesto) o bien la afectividad frente a la cosa sabida o descubierta. Es evidente que la cosa develada es aquella que sale afuera de otra; es aquí donde el término “wujud” es traducido como “existencia”, pero las inteligibilidades etimológicas, culturales y filosóficas que una palabra pueda encerrar en una lengua son totalmente complejas, profundas y entrelazadas, y no pueden ser reducidas a una explicación simple y superficial. Detrás de cada palabra o cada concepto, se yergue un entramado de “decires”, de ver y de hacer. En consecuencia, el contenido reflexivo de un pensamiento que se ve materializado en una lengua extranjera otra que la suya, se identifica, efectivamente, con la dimensión simbólica, mitica y metafórica de la lengua que lo recibe. Acaso no se trata de una suerte de hospitalidad lingüística y cultural para contener el “pensamiento-otro” o bien el otro pensamiento e integrarlo en un sistema de pensamiento privado?

No se trata, finalmente, de la presencia del otro en sí mismo? Es muy significativo, si se quiere sobrepasar las tesis conflictuales, de ver a la traducción de un pensamiento como una hospitalidad porque, por un aparte, ella “traiciona” y “abjura” su origen y, por otra parte deviene una tradición integral e integrada propia a la lengua hacia la cual una herencia es transmitida. El contenido reflexivo del pensamiento griego a sido contenido en la lengua árabe en la época de la transmisión dela herencia filosófica, literaria y científica de las otras civilizaciones, pero ha sido asimilado a una cultura diferente y percepción imaginaria, reflexiva, memorativa y conmemorativa otra que la suya. Ésta manera de analizar las cosas y que escapa, evidentemente, a los primeros pensadores del Orientalismo; nos permite dimensionar el problema que persiste hasta nuestros días sobre la realidad de nuestra originalidad cultural y civilizacional. Nos encontramos hoy en el mismo estado de transmisión de saberes y de los conocimientos enciclopédicos, menos importante que la transmisión antecedente, pero contribuye, de una u otra manera, a fertilizar la memoria y la imaginación creadoras y participar en la edificación de un conocimiento común.

   El problema que en adelante se debe plantear es el de saber cómo “participar” en una edificación común del saber humano en lugar de estancarse eternamente sobre la búsqueda narcisista de una originalidad exclusiva. Ésta, por otra parte, es imposible fuera de su contexto de asimilación, de comunicación, de conexión y de vínculo en la alteridad. La tarea judiciosa es la de contribuir a agregar un saber, mejorar una comunicación, rectificar una idea, instaurar una norma y no guardar una originalidad que será incondicional e irreversible. Toda pretensión de éste género encarcela el espíritu en una especie de automatización y de monadización privadas de comunicación y de relación con el otro. Sería preferible, para la supervivencia de nuestra cultura, de quebrar la rigidez de tal “monadización” cerrada, sellada y acabada por una “nomadización” de los saberes, las ideas, las costumbres, las visiones y las percepciones; es decir la posibilidad de hacer circular el movimiento y la eclosión de las ideas. Ésta manera de traducir, de nomadizar, de comunicar, de religar garantiza la posibilidad de nuestra cultura sea en conexión con la realidad, su historicidad y su permanencia. Me parece que el pensador libanés “Alí Harb”, en varios ensayos, había puesto el acento en un ir más allá de sí mismo por una contribución y una participación civilizacional que no altera la especificidad cultural y que no refuerza tampoco la pretensión desmesurada de un “yo” irreversible e incondicional.