إنّ الصيغتين متعارضتان رسماً ولكنهما متماثلتان اسماً. في كلتا الحالتين كانت الرؤية، وفي كلتا الحالتين كانت رؤية النور، لكن الموضوع الذي لأجله كانت الرؤية لم يكن. وفي هذا السياق، موضوع الرؤية هو الله. إنّ قوّة الصيغتين كونـهما متناقضتين في المظهر، لكنهما متماثلتان في المحضر. جاءت الصيغة الأولى "نور أنّى أراه؟" في صيغة الاستفهام والتعجّب لنفي الرؤية، ولكن موضوع الرؤية مضمر في الصيغة، لأنّ المقصود هو: لم أره، لم أر الله، لأنني رأيت نوراً. وهل هذا النور هو عينه الله في الصيغة الأخرى: «نورانيّ أراه»؟ مسوّغ ذلك هو آية النور: «الله نور السموات والأرض». إنّ الفاعل لم ير سوى النور وأنىّ له أن يرى شيئاً آخر سوى النور، «نور على نور». لكن هل يمكن رؤية النور حقيقةً؟ هل النور هو موضوع الرؤية أو ذاتـها؟ هل الضمير في "أراه" عائد على النور أم على الله؟ جاءت الآية لتبرز أنّ الله هو النور وليس العكس، بحكم أنّ العام يشمل الخاص، وليس العكس. والمعضلة في الحديث-الحدث أنّ هناك نفي الرؤية وإثباتـها في الوقت نفسه، فهو رأى (نورانيّ أراه)، ولم ير (نور أنّى أراه؟)، لأنّ من طبيعة النور أن نراه، لأنّه يتسلّط ولا يمكن تفاديه، ولا يمكن رؤيته في ذاته، فهو حجاب عن الرؤية. فهو يتبدّى بآثاره (مثل الشمس التي ندركها عبر النهار أو عبر ضوء القمر في الليل) ولا يتجلّى في حقيقته. وبالقياس، إذا كان الله هو النور، فهو يتجلّى بآثاره في العالم عبر الأسماء التي انفردت بخلق العالم وتنظيمه، ولا يتجلّى بحقيقته التي تظلّ خفية بألف حجاب من نور وظلمة كما يقرّر ابن عربي في كتاب الجلالة وهو كلمة الله.

ليس الغرض هنا القيام بلاهوت في النور، ولكن إبراز مكنون هذه الرؤية التي يتحدّث عنها المتن النبوي، والتي هي بحقّ ذات بنية "كياسمية"، بينية، برزخية، تفيد الإمكان والاستحالة، النفي والإثبات. نعرف جميعاً أنّ التاريخ الإسلامي في شقّه الكلامي شهد سجالات، بل ومشادّات عنيفة، بشأن رؤية الله التي نفتها المعتزلة وأقرّت بـها المذاهب الأخرى، باللجوء إلى العقل أو بالاستشهاد بالنقل. وعلّلت المعتزلة بالاثنين معاً، العقل والنقل، في نفي الرؤية، خصوصاً الآية: «لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار» (الأنعام، 103)، والآية «ربّ أرني أنظر إليك قال لن تراني» (الأعراف، 143)، والآية «وجوه يومئذ ناضرة إلى ربّـها ناظرة» (القيامة، 23). وقد خصّص القاضي عبد الجبّار صفحات عديدة من شرح الأصول الخمسة في إيراد البراهين التي أخذت بـها المعتزلة في نفي الرؤية مؤوّلاً النظر هنا بالانتظار، مصدّقاً ذلك بالآية «ناظرة بم يرجع المرسلون» (النمل، 35). قبل الخوض في هذا المبحث بشكل "متنمي"، ليس الغرض هو لاهوت الرؤية، ولكن لإزاحة الاسم ومعرفة كيف أنّ الرؤية هي موضوع المتن بقدر ما هي الذات التي ترى. فهي "كياسمية" بامتياز. لنأخذ الآية «ربّ أرني أنظر إليك» بـهذه الصيغة: «أرني أراك»، فإنّ الفعل "أرى" هو "كياسمي" (تقاطعي) لأنّه يبرز في حرفيته الضمير المتكلّم (أنا) والضمير الغائب (هو): أنا أرى، هو أرى. الأنا يرى مباشرة، والهو يُري غيره شيئاً. هناك رؤية مضاعفة: الأنا يرى، والهو يُري الأنا لكي يراه. يأتي فعل الرؤية من الهو ليتيح للأنا أن يرى. وبالتالي كان الجواب حاسماً ولكن غير مستحيل: "لن تراني"، أي لا يرى الأنا سوى بالرؤية التي أتاحها الهو.

وسأبرز بعد قليل كيف أنّ الأسماء "رؤية"، "نظر"، "بصر"، ينبغي أن يكون لها نحواً خاصّاً، لأنّ المفردات الرؤية، النظر، البصر لا تؤدّي الدلالة ذاتـها من حيث صيغتها ووظيفتها في العبارة. هل كل من ينظر يرى؟ هل كل من يرى يبصر؟ ما الأمر الذي يجعل مكنون النظر ليس مكنون الرؤية ولا مكنون البصر حتى وإن كانت هذه الحدود تتقاسم دلالة مشتركة هي الإدراك الحسي؟ في سياق الآيات التي كان حولـها الاختلاف في السجال الكلامي، هناك أدوات لم يتمّ الالتفات إليها، ما عدا ربّما التفسير الذي قدّمه ابن عربي سعياً منه في إنزال كل مفردة المنزلة التي تستحقّها. لأنّ موضوع الرؤية هنا هو الربّ أو الله أو الهو. فتختلف المفردات إذن باختلاف موضوع الرؤية:

1- يقترن الربّ بالرؤية والنظر: «ربّ أرني أنظر إليك»، «إلى ربّـها ناظرة» ؛ «كأنّي أنظر عرش ربّي بارزاً»، «يا رسول الله هل نرى ربّنا يوم القيامة؟»، «ترون ربّكم كما ترون القمر ليلة البدر»، في الحديث.

2- يقترن البصر بالهو: «لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار»؛ وفي الحديث: «إنّ لله سبعين حجابا من نور وظلمة، لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما أدركه بصره من خلقه».

ولا شكّ أنّ هذه "المتنمات" لها دور بارز في تبيان خاصية كل مقولة، لأنّ مقولات الربّ والله والهو لا تتمتّع في السياق بنفس الدلالة. هناك أيضاً أدوات لغوية ترتبط بكلّ مقولة على حدة: البصر والبصيرة، حيث يقال البصر للإدراك الحسّي والبصيرة للإدراك الباطني؛ النظر والنظرية، أي الإدراك الحسي والإدراك العقلي، وقد اشتهر عند القدماء قولهم "النظر العقلي" أي التخمين والبرهان والتفكير؛ الرؤية والرؤيا، أي الإدراك الحسي والإدراك الخيالي، حيث الرؤية تقع على ما هو ملموس، والرؤيا على ما هو متخيّل كالمنام. إذا وضعنا هذه المقولات مقابل المعاني التي تحتملها، هناك اختلاف في الدور الذي تؤدّيه على مستوى الدلالة:

1- النظر-النظرية: الإدراك الحسي/الإدراك العقلي

2- البصر-البصيرة: الإدراك الحسي/الإدراك الباطني

3- الرؤية-الرؤيا: الإدراك الحسي/الإدراك الخيالي     

إذا ربطنا هذه المقولات بالموضوعات التي تبتغيها، فإنّ الربّ يُدرَك بالعقل والخيال، والله والهو يُدرَك بالباطن. كذلك عندما نلتفت إلى الأدوات التي ترتبط بهذه الإدراكات، فإنّ الصيغ تختلف:

1- النظر-المنظار: يقال المنظار للأداة في رصد الفلك، فلها علاقة بالخبرة العقلية

2- الرؤية-المرآة: تقال المرآة للانعكاس، فهي ذات بنية طيفية، شبحية، فلها علاقة بالقيمة الخيالية.

3- أمّا البصر فيفتقر للأداة، لأنّه ينتمي إلى القيمة الاستبطانية التي تتجاوز الحالة الحسيّة.   

كل نظر يخصّ الربّ الذي تربّى عليه كل فرد، أي الحياة التي استحقّها والأرض التي تمتلكه رمزاً أو يمتلكها حسّاً. ففي النظر يستعمل الفرد القيم العقلية والخبرات النظرية التي اكتسبها أو جُبل عليها. فالنظر هو جهد فكري يتيح للفرد وزن الأمور بميزان البرهان، والتمييز بين الأشياء بالحصافة والرويّة. كذلك تربط الرؤية الفرد بذاته وبما يراه بنظره وعقله في نفسه: «فما رأى راءٍ سوى نفسه» (الفتوحات، 4، ب558، 319)؛ «الرائي أي راءٍ كان ما يرى في المرئي إلا صورته حقاً كان أو خلقاً فلا يعرف قدر المرئي إلا إذا عرف ما رأى» (الفتوحات، 4، 420)، لأنّ من شأن الرؤية أن تربطه بالمرآة التي يرى عبرها ذاته. فالرؤية هي ذاتية بامتياز. كل من يرى، فهو يرى نفسه في الأغيار: «أرني أنظر إليك»، فلا يمكن الرؤية سوى بوسيط هو بمثابة المرآة. فليس غريباً أن يدلّ التفكير قبل كل شيء على الانعكاس وهو ما ضلعت فيه الفلسفات الذاتية من ديكارت وحتى برغسون. إذ لا يمكن النظر سوى بالرؤية كعلاقة الذات بذاتـها، أو لا يمكن التفكير والتخمين سوى بشيء زائد وهو الخيال في تلطيف الإحساس كما اشتهر في الفلسفات المعرفية من ابن سينا إلى كانط مروراً بالغزالي وديكارت. فالخيال هنا هو الوسيط بين العقلي والحسّي، أي بمثابة المرآة التي ينظر فيها العقل نفسه بعدما تأمّل في الحسّ الذي هو موضوعه. الرؤية هي برزخية، خيالية، طيفية يسبح فيها النظر ويستمدّ منها مادّة نظره الحسي والعقلي.

أمّا البصر فهو أغور من حيث الصيغة والأداء. يتجاوز النظر الذي نطاقه العقل، ويتعدّى الرؤية التي مجالـها الخيال. ينتمي البصر إلى بواطن مغلّفة وعزيزة الحمى. ينتمي إلى «الـهو» الذي تُعرف آثاره ولا تُدرك ماهيته. إنّه الأمر السرّي والمبهم. فالإنسان الذي يبصر ويستبصر هو الذي يستمدّ موضوع تبصّره من الأمر السرّي القابع في مكامنه. ما طبيعة هذا الأمر الدفين؟ هل يتعلّق الأمر بالأغوار النفسية؟ هل هو اللاشعور في اختلاجه؟ أيّا تكن مادّة الاستبصار فهي مبهمة ومغلّفة وتتعدّى النطاق البشري، لأنّـها تتعدّى أساساً النظام العقلي للنظر والنظام الخيالي للرؤية. إنّ نظام البصر يشمل الوجود في رمّته في صورته البشرية أو الحيوانية أو الطبيعية. إنّه نوع من الانتباه والنباهة، نوع من اليقظة والحصافة. كل كائن في الوجود، أيّا كانت طبيعته (إنسان، حيوان، نبات) له في قرارة وجوده الانتباه الحادّ لمحيطه. أمام الإحاطة الوجودية التي يتواجد فيها، فهو يقابلها بالحيطة. فيتبصّر ويستبصر بقوّة حادّة: «فبصرك اليوم حديد» (ق، 22). هذه القوّة الحادّة تخصّ البصر وتشمل الكائن في رمّته، وهي أقلّ حدّة في النظر لأنّ من شأن النظر أن يتدبّر ويتأنّى في الملاحظة والمراقبة. وهي ذات حدّة أكثر في الرؤية منها في العقل لأنّـها تشمل نطاقاً أوسع وهو الخيال. ولكنها حادّة وجادّة في البصر لأنّـها آنية، عفوية، إنذارية، حذرية لا تنتمي إلى نظام التأمّل والتريّث كما هو شأن النظر، وإنّـما إلى نظام السرعة والخفّة. فهي ترتبط بشكل وثيق بالذكاء الحادّ الذي يذكي نيران الوجود بلهيب القوّة الباصرة، وبسرعة الخواطر وسيلان البواطن. إنّـها قوّة مفاجئة وطارئة.               

لكن هناك صيغة من المفردة لم يكن لها حضور مع أنّها حاسمة في التدليل على المعنى، وأقصد به "اللّوح" بوصفه النظرة كلمحة، ومن الفعل تلوّح أي بان وظهر، وهي مفردة قريبة من الكلمة الإغريقية "لاوو" بمعنى نظر، لمح. وقد أشار إلى المسألة من بعيد الفخر الرازي بقوله: «قال بعض المتكلمين إنّ اللوح شيء يلوح للملائكة فيقرأونه» (التفسير الكبير، 16، 31-32، 114). ربّما هي الإشارة الوحيدة التي تأخذ اللوح بمعنى الرؤية وليس فقط كلوحة جامعة. ولا شكّ أنّ اللوّح بالمعنى الخشبي هو للرؤية فيه، هو لقراءة ما هو مكتوب عليه، وهو ما يفسّر أنّ الآية تسبقها الآية 21 التي تنصّ: «بل هو قرآن مجيد». القرآن من القراءة، واللوح هو بمثابة القوام المادّي في تسطير الكلمات وقراءتها، أو القوام الميتافيزيقي في كونه في السموات العلوية، محفوظ ولا يعتريه التبدّل. لكن اللوح كموضوع الرؤية يخفي حقيقة اللوح كالرؤية ذاتـها. ليس اللوح موضوع الرؤية فقط، لكن بنوع من التقاطع أو "الكياسم" كما يسمّيه الفينومينولوجيون، هو يرى أيضاً. اللوح يرى، لأنّه يلتحم بالرؤية ذاتها. ولقد عبّر نيقولا القوسي أو الكويسي في ذلك بأحسن تعبير في رسالته في الأيقونة أو رؤية الله: «إذا أردت فعلاً أن أنتقل بكم من الطرق البشرية نحو الأشياء الإلهية، فينبغي فعل ذلك بالمقارنة. ولم أجد ضمن المنتجات البشرية لأبيّن لكم عن مقصودي سوى صورة بصير وقد رسم وجهه بفنّ لطيف بحيث يبدو أنّ الوجه يرى كل ما حوله» (الكويسي، في الأيقونة، 32).

ويقدّم الكويسي بعض النصائح لكل من يريد أن يمارس هذه التجربة، ولكي يبرهن أنّ اللوحة المرسومة أو الأيقونة لا نكتفي برؤيتها، بل هي ترانا أيضاً ولا تفارقنا بالنظر، ليبرهن أنّ النظر الإلهي لا تخفى عنه خافية. لنتصوّر إذن لوحة زيتية أمامنا (مثلاً لاجوكوند للرسام ليوناردو دا فنتشي) بعيون تحدّق بنا. إذا ذهبنا من أقصى يمين اللوحة إلى أقصى اليسار وركّزنا النظر على العيون التي ترانا، فإنّنا ندرك أنّها لا تفارقنا بالنظر، سواء كنا في أقصى اليمين، أو أقصى اليسار. إذا صعدنا إلى الفوق أو نزلنا إلى التحت بالمقارنة مع اللوحة، فإنّ العيون لا تفارقنا أيضا بالنظر. أيّا كان المكان الذي نتّجه نحوه، على اليمين أو على اليسار، في الفوق أو في التحت، فإنّ العيون لا تفارقنا. ولو اتّفق اثنان أن يذهبا في مسار معاكس، الأوّل من اليمين إلى اليسار، والآخر من اليسار إلى اليمين، فإنّ العيون لا تفاقهما للاثنين، رغم أنّهما يقومان بحركة معاكسة. ما سرّ هذه الرؤية إذن؟ انطلاقاً من هذه الرؤية المحيطة، أو ما أسمّيه "الإحاطة العينية"، فإنّ الكويسي يبرهن على أنّ النظر الإلهي لا يفارق أحداً، وهذا النظر هو نفسه السمع والكلام وغيرها من الصفات التي لا تنفصل عن الذات الإلهية، لأنّ كل صفة منها لا تقصي الأخرى، بل هي عينها الأخرى. وبالتالي الرؤية في هذا السياق هي النعمة والحبّ والدراية والإحاطة، وكونها تشمل كل كائن مهما كان مغايراً عن الكائنات الأخرى، ومهما كان مختلفاً عنه. ولربّما هي فكرة الكويسي في الوحدة الجامعة بين الأذواق والرؤى والمعتقدات التي تشملها العناية رغم اختلافها وتمايزها، نوع من "وحدة الوجود".

إنّ من شأن اللوحة أنّها ترى ويُنظَر إليها. هناك تقاطع "كياسمي" بين الرؤية اللوحية والرؤية الموضوعية. اللوحة تلوّح بأنّ شيئاً يثير الرؤية. وهذا التلويح الذي يبثّه اللوح ليس مجرّد وميض يثير انتباه الرائي، بل هو يرى أيضاً. يكتب ابن عربي: «إنّ اللوائح عند القوم ما يلوح إلى الأسرار الظاهرة من السموّ من حال إلى حال، وعندنا: ما يلوح للبصر إذا لم يتقيّد بالجارحة من الأنوار الذاتية والسبحات الوجهية، من جهة الإثبات لا من جهة السلب» (الفتوحات، 2، ب211، 498). ويشترط أن يكون «الحقّ بصر العبد»، لكي يطيق العبد رؤية الأنوار الوافدة إليه. إذ يرى الحق بالحق، على شاكلة النداء الموسوي «أرني أنظر إليك». ويشترط أن تكون اللائحة هي إدراك الاسم من خلال أثره، ويقصد بذلك (إذا تقيّدنا بالمذهب الذي يروم إليه) الأسماء الالهية التي تتبدّى حقيقتها في الأثار الخَلقية البادية على العالم. فلا بدّ من معرفة الاسم لرؤية الأثر الذي يتركه على سطوح الكائن «فما كل من رأى علم ما رأى». قد يرى الفرد شيئاً لا يعرفه، ورؤيته له ليست معرفة. تصبح معرفة عندما تتعلّق رؤيته بأثره، أي عندما يتعدّى الاسم نحو الرسم، نحو الأثر أو الشاهد الذي يستقرّ في ذاته.

لا شكّ أنّ اللوح يشتمل على أثار هي حروف أو كلمات تؤلّف خطاباً مفهوماً أو نصّاً مقروءاً. من يرى اللوح، فإنّه يقرأ ما باللوح. ولكن لا بدّ أن تكون له معرفة مسبقة بما باللوح، وإلاّ عجز عن قراءة ما باللوح. فمن لا يعرف مثلاً الحروف الأبجدية للغة معيّنة، لا يمكنه التعرّف عليها وقراءتها. يشتمل اللوح على المشهود والمقروء، أي ما يمكن مشاهدته فيه وقراءته. كل ما هو مقروء فهو مشهود، وما كل ما هو مشهود فهو مقروء. إذا كان اللوح يرى ويلوّح، فإنّ ما يشتمل عليه يرى ويلوّح أيضاً. وتكمن رؤيته وتلويحه في أنّه يثير العمل به، لأنّ العمل وفق النص هو شهوده، أن يكون مشهوداً عبر الأقوال والأفعال. وهذا شأن النصوص الدينية التي تقتضي السلوك وفق ما هو مرسوم، وهنا نفهم غضب موسى في الآية «وألقى الألواح» (الأعراف، 150) أو النصوص القانونية التي تستدعي التطبيق والمراعاة. إنّ الإلقاء قد يكون معناه "الرمي" بالمعنى الواقعي من جرّاء الغضب، وقد يكون المراد به "الترك" بالمعنى الرمزي، أي إذا لم يؤدّي المكتوب إلى السلوك، فإنّه يفقد علّة وجوده وحقيقة تدوينه. فالنص تتبدّى ماهيته في ممارسته، في أدائه، وهذا معنى تلويحه. أسمّي "التلويح" النص الذي له القدرة على الافتعال، على التأثير، على الممارسة. إذا كان المراد بتفسير النص هو مراعاة المبنى عبر العلاقة بين العلامات والتاريخ اللغوي للمصطلحات والطرائق السردية والبنيات الشخصية؛ وإذا كان التأويل هو مراعاة المعنى عبر فائض الدلالات وإبراز القيم الفكرية والمبادئ النظرية والغايات العملية، فإنّ التلويح هو مراعاة المجنى، ما يجنيه القارئ للأداء الفعلي من أثار وثمار، أو يُجنى عليه من جرّاء الإفراط أو التفريط. من خاصيّة التلويح أن يتيح الرؤية في المنصوص والرويّة في الأداء، لأنّ الغرض ليس التطبيق وإنّما التجسيد. مثلاً عندما يتمّ إنجاز حُكم قضائي على شخص، فإنّ الحُكم لا يُطبَّق، وإنّما يُجسَّد، أي الحُكم يُرى عبر الشخص، في سلوكه وتصرّفه.

أليست القراءة هي الأخرى أمر تلويحي؟ عندما أقرأ فإنني لا أكتفي بتفسير النص إذا أردت العلاقة بين العلامات والمصطلحات، ولا أكتفي بالتأويل إذا قصدت القيم الفكرية والدلالية والرمزية، ولكن أفهم ما أقرأ وأعمل وفق ما أفهم. تتبدّى ثمار ما أقرأ في سلوكي، وليس فقط أثاره في تصوّري. كل واحد منّا شعر بـهذه التجربة النادرة بقراءة رواية أو رؤية لوحة زيتية أو مشاهدة فيلم سينمائي، هناك شيء يتغيّر ليس فقط في التصوّر (المعنى)، ولكن أيضا في الفعل والأداء (المجنى). فالنص المقروء أو المشهود يتجسّد في تصرّفاته لأنّه يتيح له السلوك وفق طريقة وجودية جديدة، أي أن يتجدّد في عوائده ويرتقي في أحواله. يلوح له النص الذي يقرؤه أو يشاهده، أي يدفعه لأن يرى نتائج ما قرأه أو شاهده على ذاته، وليس فقط على ذهنه أو تصوّره. كذلك من شأن التلويح أن يتجاوز النطاق الضيّق للنص نحو المجال الواسع للواقع، بحكم أنّ الواقع والممارسات التي تشكّله في الثقافة والسياسة والمعرفة والاقتصاد تُظهر أموراً تنتمي إلى نظام الرؤية وتقتضي أدوات أخرى تضاف إلى تلك التي يتمّ توظيفها في قراءة الخطاب أو النص.

إنّ الغرض من التلويح ليس هو التلميح. ليس المقصود هو التفسير أو الإشارة، بل الدعوة إلى الممارسة. من شأن اللوح أن يمثّل ذخائر مفهومية أو تصوّرية يقوم الفاعل بتفعيلها في سياق الأداء، مثلها مثل الأدوات التقنية والتأويلية التي يقوم القارئ بإبرازها في القراءة. ليست هذه الذخائر أو الأدوات مفارقة يتوجّب الاتّصال بـها كما كان الشأن مع الإسكندر الأفروديسي في الاتّصال بالعقل الفعّال يصبح معه العقل الهيولاني عقلاً مستفاداً ينقله من القوّة إلى الفعل. إنّ هذه الذخائر والأدوات هي عينية وآنية تقوم الإرادة بتفعيلها في اللحظة. من هنا كان اللوح كل ما هو ماثل للعيان، أمام مرأى القارئ، وأمام نـهج الفاعل. يدركه الفرد بصيغة "المثول" لا بصيغة "المثال". فهو ماثل أمامه، في الذخائر الذهنية والادراكية وفي الثروات التعبيرية والترميزية. يقتضي فقط السياق المناسب والظرف الملائم في التفعيل والتحقيق. كل أداء من هذا الشكل هو "لوحي" أو "تلويحي" لأنّه يفعل ما يرى (أو وفق ما يرى ويفهم)، ولأنّه أيضاً معروض للرؤية والفهم. تكمن دلالته في ما يبرزه أمام الملأ من ذخائر وما يبسطه من قيم. فهو يلوح ويلوّح، يَـمثُل ويـمتثل.

وهل الممارسات (العينية أو النظرية، الأدائية أو الفكرية) أمام مرأى بعضنا البعض هي في نـهاية المطاف سوى "ألواح"؟ وما هو الجسد أو النص أو التاريخ إذا لم يكن في النهاية سوى هذه "الألواح" التي تَلوح وتُلوّح، تَظهر وتُؤثّر، تتجلّى وتتحلّى؟ فهي لا تَبرُز سوى لتعقد مع غيرها علاقات في القوّة والتشابك، أمشاج من الجمال والجلال، أصناف من الفنون والافتتان. لأنّ من خاصية اللوح (وربّما هو ما يفسّر جانبه المسطّح: الشاشة، المرآة، الواجهة..) أن يكون حدّه هو أيضاً فعله، أو شكله هو أيضاً أمره، أو وجوده هو أيضاً قهره. يتبدّى كشيء يفيد الإذعان كمن يلوّح بالعصا. أوّلاً، تاريخياً وسياسياً، كل نصّ يحتمل الشهود والاستشهاد، فوجوده ليس للتنميق فقط، بل أيضاً للتطبيق. وهذا شأن النصوص ذات الوزن الرمزي مثل الأناجيل والقرآن. ثانياً، أن يصرّح النص أو يلمّح، معناه أنّه يلوّح، يدعو إلى العمل بمبادئه وحقائقه. وهنا نصطدم بالدلالة المزدوجة للوح، دلالة مزدوجة أو دلالتين ملتصقتين يصعب فصلهما: الدلالة الجمالية التي تقتضي الشهود، والدلالة الجلالية التي تستلزم الاستشهاد. الجمال والجلال، الفنّ والافتتان، البهر والقهر، هي الدلالة المزدوجة لكلّ لوح وتلويح.

عندما نصرّح أو نلمّح، فإنّنا في كل مناسبة نلوّح. كل نصّ فلسفي أو سياسي أو أدبي، كل ثقافة أو حضارة، كل إرادة أو قوّة هي في بنيتها ووظيفتها تجمع بين المعنى والهيمنة، بين إبراز الهمّة وإملاء القيمة، بين نعت الجمال وفرض الجلال. عندما نكتب أو نؤمن بفكرة أو نناضل من أجل قيمة، فإننا لا نكتفي بعرضها بل ندعو إلى السير وُفقها بالتبريرات المتاحة: الحجّة، الإقناع، الإكراه، العنف، إلخ. وبالتالي فإنّ "اللوحي" أو "التلويحي" من كل نصّ أو تاريخ أو ثقافة ليس هو "المثال" (مبادئ، نماذج، مثاليات)، بل "المثول" (أحكام، قوانين، إجراءات)، والمثول هو بشكل من الأشكال "الامتثال" (إذعان، تبعية، ولاء، انتصار..). وكأنّ النص الذي يدعو إلى المثول أمامه (قراءته، تفسيره، تأويله) يستدعي إلى الامتثال له (الأخذ بأحكامه، العمل بحقائقه). لكن فيما هو يسعى لأن تكون أمامه بالمثول، وبالتالي أن تكون مثله (مشابـهه)، فإنّه يجعل من هذا المثول ومن هذا الـمَثَل "امتثالاً"، نظراً للطبيعة الحدّية للوح: اللوح حادّ لأنّه مسطّح، يجمع بين الحدّ بالمعنى الهندسي (الشكل، الجمال، الهيئة)، والحدّ بالمعنى الشرعي (المحتوى، الجلال، الهيبة). حدوده في الهيئة (أبعاده الجغرافية) هي أيضاً حدوده في الهيبة (قهره وعنفوانه). وهذا بيّن في كل إرادة في المعرفة أو السلطة، لكلّ نص أو ثقافة، لكل تاريخ أو حضارة. أن تكون ماثلاً أمام الآخر، هو أنّك تماثله، يريدك أن تشبهه في هويته وأذواقه وألوانه، ومعنى أنّك تماثله هو أنكّ تمتثل إليه، تخضع لإرادته، تكون تحت سيطرته وهيمنته. وبطبيعة الحال العلاقة عكسية: أن يمثل أمامك الآخر هو أنّه يماثلك ويمتثل لك. وهو سلوك يكاد يكون كونياً: إنّ من طبع الإنسان أن يميل نحو التماثل (يشبه غيره أو يشبهه الغير، طواعية أو كرهاً) الذي يبتغي الامتثال (يَخضع لغيره أو يُخضع غيره). ومعنى طلب التماثل هو طلب الاختلاف أيضاً، لأنّ المراد هو الامتثال. مثلاً من خاصية الاستعمار (كحدّ أقصى من الطبع البشري) أن يبحث عمّن يشبهه أو يتشبّه به (يسير وفق ثقافته ويتبنّى نموذجه). لكن فيما هو يريد هذا التشابه أو التشبّه عند من يستعمره، فهو يضع حدّاً أو فاصلاً لأنّه يريد منه أن يكون تابعاً له، أي مـمتثلاً لأوامره وإرادته.

أسمّي اللوح الأمر المشهود أو المسموع أو المقروء أو المدرَك عموماً والذي بظهوره أو مثوله يثير في الآخر انتباهاً أو استجابة. فهو يتأرجح بين حدّه في المظهر وحدّه في القهر، بين حدّ الوجود وحدّ الشهود. إنّ اللوح يفيد الكائن في ذاته والكائن في ارتباطه؛ النصّ في تمظهره والنصّ في قراءته: من جهة النص كما تمّ تدوينه أو روايته، ومن جهة أخرى النص كم يتمّ فقهه أو تأويله. ولا يكون النصّ "لوحاً" أو "تلويحاً" إلاّ إذا أبرز في العلاقة بين وجوده وتأويله على شيء يفيد الأداء، تطبيقاً أو تحقيقاً أو تشريعاً أو تنفيذاً بالمعنى الذي رأيناه. إذ في هذه المساحة التي تنطلق من الوجود إلى الشهود، ومن الشهود إلى الاستشهاد (أو من المثال إلى المثول، ومن المثول إلى الامتثال) يتسلّل عنصر الفهم أو القهر (الإرادة أو الإرادة المضادّة) لأنّه عنصر "بيني" يتجلّى في العلاقات، لا في الحدود.

وهذا الفن ضلع فيه أرباب العرفان مثل ابن عربي في الثقافة الإسلامية، وإبراهيم أبو العافية في الثقافة اليهودية. خلافاً للأفكار الشائعة لم يكن، في الحقيقة، أصحاب التأويل ينتقلون من الظاهر إلى الباطن كما توهّم الكثير من الدارسين، ولكن كانوا ينتقلون من الظاهر بالظاهر في إحاطة شاملة تتخذ إسم الباطن. ليس الباطن هو السرّي، ولكن ما خفي عن الأنظار، ما تمّ ستره أو كنّه، ما تمّ تفخيمه أو ترميزه، ليتحوّل تحت وطأة الترميز والتقديس إلى شيء متعالي، سرّي، غوري، عميق، مبهم. من هنا كتب ابن عربي: «العقلاء عبيد الأفكار والواقفون مع الاعتبار، فجازوا من الظاهر إلى الباطن مفارقين الظاهر ليعبروا عنه... أما المؤمنون الصادقون أولوا العزم من الأولياء فعبروا بالظاهر معهم لا من الظاهر إلى الباطن وبالحرف عينه إلى المعنى، ما عبروا عنه» (الفتوحات المكية، 3، 257). وكانوا في الغالب يصوّرون هذا العبور كالقارب وسط الخضم، وقد يكون الخضم هادئا ليعبّروا عن ذلك بالبسط والسكينة والأنس والوقار، وقد يكون هائجاً فيصوّروا ذلك بمصطلحات القبض والباده والهجوم والوجد، وكانوا ينعتون هذه المصطلحات بالثنائية المعروفة "الأحوال والمقامات". ليس الغرض هنا أيضا القيام بدرس في التصوّف، لكن لتبيان الطابع "المتنمي" في التصوّر العرفاني، حيث كان الإسم ينتقل مع المسمّى ولم يكن المسمّى يحجب الإسم. هل يتعلّق الأمر بالإسمية كما عرفها العصر الوسيط؟ هل هي "ظاهرية" بالمعنى الذي ضلع فيها ابن حزم القرطبي في رفضه للجوهر وإقراره بالأعراض والعلاقات؟ ليس الغرض كذلك الوقوف على التاريخ الطويل لهذه الإسمية في شقّها الإسلامي مع ابن حزم أو شقّها المسيحي مع روسلان وأوكام، ومع ما يسمّى في الأوساط الأكاديمية الوسيطية "السجال حول الكليّات".

إنّ الغرض هو تبيان أنّ الإسم يرتحل، والثابت هو بالأحرى الرسم. تُجمع أمّهات القواميس العربية على أنّ الإسم مشتق من الرفعة والسموّ، وله بالسماء مناسبة من جرّاء السموّ والعلوّ الذي تختص به السماء. وكما أنّ السماء نراها ولا نلمسها، ولا نعرف ماهيتها؛ كذلك الإسم هو مجرّد كنية نضفيها على الأشياء. فالإسم هو تعاقدي، له سياق وتاريخ، ميلاد وأفول، اهتمام وعزوف، قد يدلّ في ظرف تاريخي على قيمة بليغة وقد يفقدها في ظروف أخرى. ليس الغرض في "المتنمة" هو استبدال كلمة بكلمة أخرى، لكن تبيان كيف أنّ الكلمة ذاتها تمتدّ وترتدّ أو تشتق وتنشقّ. قد يكون هناك استبدال أو تبديل، إحالة أو تحويل، والذي ينمّ عن حركة الفكر في الفحص والتحليل، لكن من خاصية المتنمة أنّها قراءة في تحوّلات الكلمة، المفهوم، المتن، الجسد، الفعل، إلخ. وهذا ما أرومه من هذا المدخل، هو قراءة "متنمية" في الكلمات كمفاهيم أو أطياف، بالوقوف على جسدها واختبار قيمتها في "الإحاطة الدلالية" التي تنتمي إليها.  

أجرى الحوار نورالدين علوش - المغرب

* بداية نرحب بك على هذا الموقع

سيدي العزيز من هو الدكتور محمد شوقي الزين؟

شكرا سيدي الكريم على دعوتك لي بإجراء هذا الحوار. من الصعب أن يتحدث الكاتب عن نفسه. فقد يتأرجح هذا الحديث بين هجران الذات ليضع نفسه في وضعية لا يستحقها، ربما تواضعاً منه، وبين مدح الذات ليضع نفسه في وضعية عالية، ربما لم يرتقي إليها بعد. أن يتحدث الآخر عن الكاتب هو دليل الحصافة لأنها رؤية موضوعية نابعة من خارج الكاتب. مع ذلك سأحاول أن أتحدث عن نفسي كمن يكتب سيرة ذاتية. فأنا من مواليد وهران وزاولت دراستي في جامعتها وتحصلت على الليسانس في الفلسفة من هذه الجامعة. ثم زاولت الدراسات العليا في جامعة بروفونس بفرنسا حيث تحصلت على دبلوم الدراسات المعمقة، الواحد في الدراسات العربية والآخر في الفلسفة. بعدها توجهت نحو دراسة التصوف الإسلامي بالحصول على الدكتوراه حول ابن عربي، حيث صدرت الدراسة بالفرنسية في   480   صفحة عن منشورات الإختلاف والدار العربية للعلوم (الجزائر-بيروت،   2010  ). وبحكم تخصصي المزدوج (الدراسات العربية والفلسفة) أقوم حالياً بتدوين رسالة دكتوراه ثانية في الفلسفة حول ميشال دو سارتو الذي كانت قراءته في العرفان المسيحي دوراً حاسماً في قراءتي للتصوف الإسلامي بأدوات نقدية تستقي من شتى المعارف والعلوم والفنون. أشتغل الآن كباحث في معهد البحوث والدراسات العربية بجامعة بروفونس، ويقع عملي في ملتقى طرق بين الفكر الكلاسيكي والمعاصر من حيث الأزمنة، وبين الفكر العربي والغربي من حيث الهويات والأمكنة، وبين المناهج المتقاطعة (تأويلات، تفكيكات، تداوليات) من حيث الأساليب والقراءات. كانت لديّ في فرنسا علاقات مثمرة مع فلاسفة من كل حدب وصوب، حيث التقيت بالمفكر اللبناني علي حرب في باريس، ثم الفيلسوف جاك دريدا مرات عدة في آكس حيث أقيم، ثم في باريس لأحضر محاضراته، ثم في نيس خلال ملتقى دولي حول مستقبل العقل وصيرورة العقلانيات. ومؤخراً كان لقائي بالفيلسوف الأمريكي جيفري باراش أحد طلبة بول ريكور. كانت لهذه اللقاءات دفعاً جميلاً نحو المغامرة المعرفية والاستفادة من هؤلاء الأعلام في الفكر والفلسفة، وأتاحوا لي تشكيل تصوّر فلسفي أشتغل عليه الآن بأدواتي الخاصة ورؤيتي الذاتية.     

باعتبارك من الباحثين الشباب في الفكر الفلسفي ما هو رأيك في المشاريع الفلسفية المطروحة ( الجابري وأركون وطه عبد الرحمن..)؟

تتمتع مشاريع الجابري وأركون وطه عبد الرحمن وغيرهم بجدية في الطرح وبالعمق في الرؤية، وترتبط بمباحث مختلفة لها علاقة بالسياسي والديني والاجتماعي والمعرفي. هذه المشاريع هي «ضرورة» تاريخية وفكرية لأنها كانت ترتبط بإرادة التغيير على مستوى النظرية رغم الصعوبة والعائق في إجراء هذا التغيير على المستوى العملي، السياسي منه والاجتماعي. لا شكّ أنه كانت لهذه المشاريع منطلقات مختلفة ترتبط بخيارات نقدية: الجابري والعقل العربي، أركون والعقل الإسلامي، طه عبد الرحمن وفقه الفلسفة، حسن حنفي وفلسفة الثورة والتجديد، علي حرب ونقد النص، إلخ. لكن إذا كانت المنطلقات والحساسيات تختلف، فإنّ الأدوات والأهداف تتماثل، لأنّ المبتغى كان هو ممارسة القيمة النقدية (الأداة) في تجديد أو تغيير الفكر (الغاية). ولا شكّ أنّ هذه الإرادة في التغيير التي اصطدمت بواقعها المتصلّب، لم تذهب سدى بل أصبحت تؤتي أكلها من خلال مواصلة هذه المشاريع بمشاريع أخرى تشرحها أو تؤوّلها أو تنتقدها أو تبني عليها، ومن جرّاء الهزات التي يتعرّض إليها الواقع العربي على مستوى الوعي والإدراك والبنية والرؤية. لا شكّ أنّ التغيير العملي جاء من الإنسان العادي وليس من النخبة أو المثقف، وهذا شأن الثورة الفرنسية التي ساهم فيها فولتير وديدرو وروسو بالأفكار (إدراج الأفكار السياسية والاجتماعية للأنوار في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمواطن) وساهم فيها الفرنسي العادي بالتمرّد والعصيان. كذلك عمل الجابري وأركون وطه عبد الرحمن بالكتابة الفلسفية والتاريخية والتقنية قصد تشكيل نظام في المعرفة يكون بمثابة دليل نظري في الأداء والتغيير، وبمثابة منهج فكري يسلكه فكرنا المعاصر. نعيب في الغالب أن الفكر العربي لا يتمتع بفلاسفة، بل أرى العكس، يشكل هؤلاء المفكرون نوعاً من الفلاسفة الذين قدموا منهجاً ورؤية وصيغة في التفكير، لكن ظل ما كتبوه قوالب نظرية لا تنطبق على الواقع العملي من جرّاء انحسار البُعد السياسي. فإذا كانت السياسة ضحية جماعات أو مصالح أو نظرة ضيّقة، فإن ما يكتبه المفكر أو الفيلسوف هو مجرّد تمنيات أو توصيات لا تُترجم إلى أساليب أو عمليات. لهذا السبب توقفت مشاريع هؤلاء الفلاسفة العرب بانحسار الواقع السياسي وحصره في جماعات أو عائلات أو عصبيات.  

المطلع على أعمالك يلاحظ تأثرك بالمفكر الفرنسي دريدا، لماذا؟

جاك دريدا هو حتماً «واحداً» ممن أثروا في توجهي الفكري وليس حتماً «الوحيد». لأن بجانب دريدا، كان لدي اهتمام بالفيلسوف الألماني هانس غادامير، فكانت ترجمتي «فلسفة التأويل» ثم كتاب «تأويلات وتفكيكات» كتأكيد على هذا الاهتمام المزدوج. وهناك أيضا ميشال فوكو الذي كتبت حوله محاولة بالفرنسية «في القبلي التاريخي الممكن إدراكه في الخطاب والتاريخ والراهن»، بالإضافة إلى دراسات أخرى حول مفكّرين عدّة. لكن ربما تأثير دريدا كان بدرجة كبيرة بحكم الصداقة التي جمعتني به من خلال التقائي به وتبادل الرسائل بيننا لعدة سنوات. عندما نتحدث عن دريدا، نستحضر على التوّ الأسلوب النقدي الذي يرتبط بفلسفته والمسمّى «التفكيك». لكن هذا مجرّد عنوان أو شعار. يتعدّى التفكيك مجرّد المنهج أو الرؤية، ليصبح أسلوباً. فهو لا يتحدّث بمنطق «المفاهيم»، ولكن بما يمكن تسميته «الأطياف». فما هو هذا الطيف الذي ليس مفهوماً ولا كلمة؟ فلا هو المفهوم الفلسفي ولا هو التعبير الأدبي، لكن حيّز بينهما، يتعدّى لطافة المفهوم وكثافة التعبير. التفكيك هو أسلوب طيفي يضفي الكثافة على المفاهيم التي تحوّلت تحت الوطأة الميتافيزيقية إلى مثاليات أو تجريدات، ويضفي اللطافة على الكلمات التي تحوّلت تحت الوطأة الواقعية إلى ماديات أو تصلّبات. نحكم في الغالب على التفكيك بقسوة لأننا ننطلق أساسا من أرضية مفهومية، برهانية، جدلية بينما الأسلوب الطيفي الذي يستند إليه التفكيك له بالأحرى أرضية مجازية، خيالية، سردية، والتي هي ليست بالضرورية أدبية كما يحلو للتصنيفات النمطية إجراؤه، لكن تقع على التخوم من المفهوم الفلسفي والقول الأدبي. هذا الأسلوب الطيفي لم يكن بطبيعة الحال حكراً على دريدا، لكن كان يشايعه في ذلك معظم فلاسفة ما بعد الحداثة مثل فوكو وليوتار وريتشارد رورتي. فهو أسلوب ليّن يحاول مجاوزة الصلابة المفهومية التي تتحوّل إلى سلطة عاتية أكثر منها معرفة مركبة، والكثافة الصورية التي يتمتع بها النص الأدبي. التفكيك هو بالأحرى كتابة «برزخية»، بينية، بيانية، لا تتصلّب في قوالب إستراتيجية ولكن تلين في عمليات تكتيكية.     

أنت تكتب بالعربية والفرنسية لكن كتاباتك بالعربية قليلة، ما هو السبب؟

ليس من السهل التوفيق في الكتابة. إذ أكتب باللغتين العربية والفرنسية حسب طبيعة الموضوع. أحاول قدر الإمكان التوفيق بين اللغتين، ليس فقط على سبيل الكتابة، ولكن أيضا على صعيد الترجمة. إذ أترجم من الفرنسية إلى العربية وعكسه. لكن في السنوات الأخيرة، هناك بالأحرى كتابة مكثفة بالعربية كما تشهد على ذلك كتبي مثل «تأويلات وتفكيكات» و«الإزاحة والاحتمال» و«سياسات العقل»، وقريباً دراسة واسعة حول ميشال دو سارتو في ميدان الطرح التداولي في الممارسات اليومية والثقافية والنظرية. واهتمامي بالكتابة باللغة العربية الآن هو محاولة منّي، في نطاقي وحسب أدواتي، بإعطاء هذه اللغة نَفَساً مفهومياً، وليست المسألة بالسهلة. لأنّ الصناعة المفهومية تتطلب أدوات لا نستقيها فقط من المعقوليات المختلفة (الغربية مثلاً) ولكن أن نقوم بتشكيلها انطلاقاً من المادة الخام للغتنا، وهنا تكمن الصعوبة، لأنها مسألة ممارسة ومثابرة وخبرة وعناد في المضي قدماً نحو القراءة الفاعلة، التشكيلية، الصناعية، التأويلية، وليس القراءة المنفعلة، التفسيرية، التوضيحية، التبريرية. من جانب آخر، تتواجد اللغة في ما أسميه «الإحاطة الاجتماعية»، إذ وجود اللغة في هذه الإحاطة هو الذي يمنحها نظام اشتغالها. فإذا كانت هذه الإحاطة مرنة، مفتوحة، متغيّرة فإنّ اللغة تتجدّد وتبتكر، وإذا كانت هذه الإحاطة متحجّرة، مغلقة، قسرية لاعتبارات تاريخية أو سياسية، فإنّ اللغة تتصلّب وتتوقف عن الإنتاج والصناعة، وهو ما ينطبق على واقعنا، ولكن بدأ هذا الواقع في التغيّر والانتقال إلى مستويات جديدة، بفضل الثورات العربية لنقل الإحاطة من منغلقها السياسي والتاريخي إلى منفتحها العملي والراهني، وهو منعطف جدير بالاهتمام، لأنّه سيدفع لغتنا إلى التجدّد من جرّاء الاهتزاز في الإحاطة التي تنعكس فعلياً على الوجود الاجتماعي والسياسي والثقافي.   

لماذا نجدك تهتم في ترجماتك فقط بالمفكر اللبناني علي حرب؟

كانت لديّ في فترة معيّنة من تكويني الجامعي والفكري علاقة بكتابات علي حرب التي وجدتها بحق «كتابة طيفية» بالمعنى الذي أشرت إليه سابقاً. فهي مفهومية وسردية أو بصيغة تتعدّى المفهوم والسرد معاً نحو أسلوب فريد، مرن، مجازي. كما تتمتع هذه الكتابات بالقوّة النظرية والبراعة التحليلية والتركيبية. لماذا علي حرب بالذات؟ خلافاً للمفكرين العرب الذين كانت لهم بالأحرى كتابة مفهومية وبرهانية، فإنّ لعلي حرب كتابة سردية وبيانية لا تخلو من رؤية فلسفية واجتماعية، وتتحاشى الوقوع في الصرامة النسقية (ابستمولوجية، منهجية، نمطية) التي تتصلّب وتضحى هياكل فجّة أو قوالب جافّة. يتمتع الأسلوب لدى علي حرب بالسيولة في الرؤية والعبارة، فهو بذلك يواكب الوقائع ويحيا الأحداث. فالملاحظ أنّه لا تمر سنة دون صدور كتاب أو أكثر لعلي حرب في شكل مقالات أو تأمّلات أو محاضرات. لأنّ هذا الأسلوب يسير في المدينة ويتمفصل بالحداثة وبما بعد الحداثة ويتقمّص الحدث الذي يكتب عنه وفيه. وهذا يفسّر اهتمامي بكتابات المفكّر اللبناني التي هي بمثابة بيان فلسفي في الخروج من القصور النظري والعجز الفكري والثقافي. ولا يتأتّى ذلك بالانغلاق في الصروح الأكاديمية أو الاستراتيجيات التقنية والمفهومية، ولكن النزول إلى الواقع كما تعبّر عنه المدينة والممارسات العادية والاستعمالات اليومية للكتابة والثقافة والحاضرة والتكنولوجيات الحديثة، أي بممارسة تكتيكات سردية وطيفية ومجازية قادرة على المواكبة والتجدّد والمراجعة والتفكيك ونقد النقد. هذا لا يعني أنّ اهتمامي هو حصري، لوجود اهتمام موازي لما كتبه محمد أركون ونصر حامد أبو زيد ومحمد أحمد البنكي. يتعلّق الأمر باهتمام نقدي بالبناء على ما تركه هؤلاء المفكرون من تقاليد فكرية وأعمال نظرية.      

الكثير من المفكرين العرب يهتمون بفلاسفة الاختلاف. أين موقع فلاسفة الحداثة في المشهد الفلسفي العربي أمثال هابرماس؟

أورد في هذا المقام ما كتبه مثلا الدكتور عمر مهيبل من جامعة الجزائر عن هابرماس وآبل ومدرسة فرانكفورت. وهناك العديد من الباحثين الذين آثروا الاهتمام بفلاسفة الحداثة وليس فقط بفلاسفة الاختلاف. ربما الفرق بين فلاسفة الاختلاف وفلاسفة الحداثة يعكس نمطين من التفكير يتمتّعان بإدراكين مختلفين: يتعلّق الأمر بالفكر الفرنسي ذي التوجّه النسبوي والإبستمولوجي والتشكيكي، والفكر الألماني ذي النزوع الجمالي والنقدي والتاريخي. هذا يفسّر لماذا الكتابة عن فلاسفة الاختلاف تراعي هذه البنيات الفكرية القائمة على الشك والمعرفة والحقيقة، وكيف أنّ الكتابة عن فلاسفة الحداثة تنتبه إلى الهياكل النظرية القائمة على النقد والتاريخ والفنّ. لكن لا يمكن البقاء في هذين الإدراكين بشكل متصلّب أو متشدّد، ولكن الأخذ من حقولهما قضايا مثمرة وأرضيات خصبة للبناء عليها. فلا يتعلّق الأمر بانتماءات أو هويات ولكن بتركيبات واستعمالات. أي ينبغي إعادة امتلاك المفاهيم ونقلها من أرضيتها التي نشأت فيها إلى الأقاليم التي ترحل إليها، دون أن يعني ذلك إسقاط قيم برّانية أو تطبيق بنيات عقلية أو نظرية أجنبية. لا يحمل المفهوم في جسده جنسيته أو هويته أو انتماءه، ولكن فقط قدرته أو عدم قدرته على إثارة الفكر أو الدفع نحو الصناعة الفكرية والابتكار النظري والعملي. لهذا السبب ليس الاهتمام بفلاسفة الاختلاف أو فلاسفة الحداثة هو الاهتمام بجغرافيا أو انتماء أو هوية، ولكن بما يمكن أن تثيره النصوص (الحداثية أو الاختلافية) في ذواتنا وفي سياقنا من تساؤلات أو سجالات أو تأمّلات، لأنّه لا يمكن التحرّك فكرياً ونظرياً سوى بوجود دافع أو محفّز، وهو ما أنعته بمصطلح «اللادونية» أي لا يمكن الكتابة أو التفكير دون «غيرية» (هنا فلسفات الاختلاف أو الحداثة) تحفّزنا وندخل معها في حوار أو سجال، وهي لنا بمثابة المقابل أو الضرورة الوجودية والنظرية.   

هناك من ينظر بعين الريبة إلى فلاسفة ما بعد الحداثة في الوطن العربي على اعتبار أننا لم نصل بعد إلى الحداثة لذا وجب التركيز على قيم العقل والتقدم والتنوير؟

لا يوجد في الحقيقة مسار خطّي ننتقل بموجبه من الحداثة إلى ما بعد الحداثة. التمييز بين الحداثة وما بعد الحداثة هو تمييز نظري بحت، وهو تصنيف لغاية إبستمولوجية. لكن على صعيد الواقع يمكن العيش في نظامين مختلفين في الحيّز نفسه وسأعطي بعض الأمثلة. لكن ينبغي قبل ذلك معرفة ما نقصده بالحداثة وما بعد الحداثة، ولماذا هذه الريبة التي هي في نظري مجرّد فوبيا الخوف من الجديد، والعالم لا ينفك عن التجدّد في كل لحظة بنا أو بغيرنا، بمصادقتنا أو على الرغم منّا. صحيح قيم الحداثة هي العقل والتقدّم والتنوير التي ميّزت بشكل بارز الأنوار كعصر تاريخي وكعصارة فكرية، وتعدّت الفضاء الأوروبي نحو مجتمعات أخرى أحدثت فيها بعض الانقلابات أو التغييرات الجذرية أو السطحية كما هو الحال مع المجتمعات التقليدية. لكن ينبغي التركيز الآن على أنّ الحداثة مبنية على نظام «الزمان» (التاريخ، التطوّر، التقدّم ) بينما ما بعد الحداثة مبنية على نظام «المكان» (المدينة، السرعة، التجاور). وبما أنّه لا يمكن فصل الزمان عن المكان، فلا يمكن الفصل، واقعياً، بين الحداثة وما بعد الحداثة. يمكن مثلاً الوقوف على الزمان الحضاري في المكان المابعد الحداثي كما تعبّر عنه هندسة المتحف العصرية الجامعة لأشياء قديمة. ولا شكّ أنّ القيم المابعد الحداثية التي تميّز المدن العالمية الكبرى، لا تنفك عنها أيضاً مدننا في ما يخصّ الإعلان والإشهار والسرعة والأمكنة العمومية واستعمال التكنولوجيات الحديثة والافتراضية. المشكل الممكن علاجه في هذا الشأن وفي ما يخص العلاقة بالحداثة أو ما بعد الحداثة، هو مشكل البنيات العقلية المناهضة للجديد أو القابلة له. وبنياتنا العقلية في نطاقنا العربي الإسلامي هي قائمة على الانتقاء وليس المشاركة، أي أننا نختار ما يناسب وعينا بالأشياء وحسب تركيبتنا التاريخية والرمزية مثل الإقدام على استعمال التكنولوجيات الحديثة من حواسيب وهواتف جوّالة والأنترنيت، وعدم الأخذ بالأساليب الديمقراطية وأشكال الحكم السياسي الأكثر مرونة والأقلّ قمعاً أو تشدّداً. تلك هي إذن المشكلة: هي قدرتنا أو عدم قدرتنا على صناعة الحداثة، لأنّ الحداثة ليست جاهزة وتختلف حسب الأمزجة والقوابل، بل يمكن استيعابها وأقلمتها إذا أردنا فعلاً المشاركة وليس البقاء على الهامش في وضعية المتفرّج أو المستهلك أو المنفعل. ولعل من أبرز أجه ما بعد الحداثة هو التكنولوجيات الجديدة في الإتصال واستعمالنا للعالم السبراني (الشبكة). فلا يمكن هجران هذه التكنولوجيات بحجة أننا لم نصنع حداثتنا، وترانا كل يوم نستعمل الأنترنيت والهاتف الجوال ووسائل معاصرة في الإتصال والتواصل. إن العصر الذي نحياه قد نقض المسافة بين الأمكنة والأزمنة، وبالتالي لا يمكن تشكيل الحداثة بدون صنوها المصاحب لها وهو ما بعد الحداثة. بل، بالعكس، تتقاطع الحداثة وما بعد الحداثة من خلال مقاربة التقدم والحرية والعقل والتنوير بأساليب ما بعد حداثية. وهل كان بالإمكان للشعبين التونسي والمصري، مثلاً، أن يصنعا حريتهما وعقلهما السياسي وتنويرهما الفردي والجماعي دون اللجوء إلى الشبكات الإجتماعية على الأنترنيت مثل فيسبوك وتويتر؟  

سيدي المحترم باعتبارك من الباحثين المغاربيين ما هو رأيك في العلاقة الثقافية بين المشرق والمغرب؟

هناك إنتاج فكري مشهود في الفضاء المغاربي بدأ فعلياً في المغرب مع جهود الراحل محمد عابد الجابري وعبد الله العروي وطه عبد الرحمن وطلبتهم الذين هم من المفكّرين البارعين أمثال سالم يفوت وعبد السلام بنبعد العالي وكمال عبد اللطيف وفريد الزاهي وغيرهم، ثمّ توسّع الاهتمام الفكري والفلسفي والاجتماعي والنقدي في تونس مع أبي يعرب المرزوقي وفتحي المسكيني وفتحي التريكي، وفي الجزائر مع عمر مهيبل والزواوي بغورة وعمارة الناصر وأحمد دلباني وعبد الرزاق بلعقروز ومحمد جديدي وعبد الغني بارة وعبد القادر بودومة من الباحثين الشباب الناشطين تدريساً وتدويناً. لقد تعوّدنا على التشاؤم والحديث عن الفكر العربي المعاصر بمنطق الأزمة والتعثّر، بينما ما ينتجه هذا الفكر هو في غاية الكثافة التقنية والمضامين النظرية، يشبه إلى حدّ كبير الأنوار الفرنسية السابقة على الثورة الفرنسية. إذ في نطاق مئة سنة قامت الأنوار الفرنسية بالتغيير على مستوى النظرية مع مشروع الأنسيكلوبيديا عند ديدرو ودالمبير، ومع فولتير وجان جاك روسو ومونتيسكيو، والتغيير في الواقع لم يأت سوى بالثورة الفرنسية التي أسّست لسياسة فكرية وعملية مع الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمواطن. ما نحياه على الصعيد العربي يشبه إلى حد بعيد وتبعاً لسياق مختلف إلى مع وقع في الأنوار الفرنسية. إذ قامت الأنوار العربية لمدة أكثر من مئة سنة بالتغيير على مستوى النظرية من محمد عبده إلى علي حرب مروراً بالكواكبي ومحمد إقبال وأنطوان سعادة وشبلي شميّل وطه حسين والجابري وحسن حنفي وأركون ونصر حامد أبو زيد وبرهان غليون. لكن التغيير على المستوى العملي ظل متعثّراً من جراء التصلّب على المستوى السياسي والتنظيمي، والذي بدأ في التصدّع من جرّاء الثورات العربية.

ولقد أظهر التغيير على مستوى النظرية العلاقة المركّبة والمثمرة بين المشرق والمغرب، لكن بحساسيات مختلفة. إذ نجد في نمط الكتابة المغاربية نزوع نحو التمييز المعرفي الابستمولوجي لعاملين أحدهما داخلي وتاريخي وهو الإرث الرشدي، والآخر خارجي وجغرافي وهو الوزن الفكري الفرنسي من خلال نماذج باشلار وفوكو ودولوز ودريدا التي اغترف منها فكرنا المغاربي. بينما نجد في نمط الكتابة المشرقية نزوع نحو السؤال السياسي والجمالي ويرتبط لظروف تاريخية بالحضور البريطاني في المشرق، والعلاقة المكثفة باللغة الإنجليزية ونمط التفكير البراغماتي والواقعي. لا شكّ أن هذا التقسيم هو مجرّد تصنيف نمطي لأنّ في ما وراء الإرث التاريخي والعلاقة بالآخر، للفكر العربي في المشرق والمغرب اهتمام مشترك ينصبّ على الوضع السياسي والثقافي، وعلى قراءة التراث النظري عبر النصوص والآثار. فهناك إرادة في قراءة الماضي لمحاولة إيجاد حلول للحاضر، حتى وإن لم ترتق هذه القراءة بعد إلى التنظير الفلسفي، أي بتأسيس نظرية فلسفية تخص فكرنا التاريخي والثقافي، ربما لنقص أدوات الصناعة النظرية، ولعدم قدرة اللغة العربية الخروج من مأزقها التاريخي الذي نقل بها من الإنتاج الفلسفي إلى الاجترار الفقهي. هناك بلا شك محاولات تنظيرية مع الجابري وأركون وطه عبد الرحمن في ما أسميه «معقولية اللغة في صناعة الواقعة الفلسفية»، لكن لم ترتق هذه المحاولات إلى نظرية إذا عنينا بالنظرية نظام من الفكر يتمتع بأدوات مفهومية تساير رؤية فلسفية أو اجتماعية أو سياسية. لكن هذه الصناعة هي آيلة في التشكّل يفرضه علينا منطق الحدث العربي بمفاجآته وتفكيكاته وتركيباته. لا بدّ أن يؤول هذا الحدث إلى صناعة نظرية وترتبط هذه "اللابدية" بالتغيّر في المشهد العربي بأساليب جديدة، وتعرّض الصفائح الفكرية والسياسية إلى اهتزازات "تكتونية" بالمعنى الذي أشرت إليه في «الإزاحة والاحتمال».     

محمد شوقي الزين

الحديث بمنطق الأبواب المغلقة أو المفتوحة يبيّن كيف أنّ “الاجتهاد”، قبل أن يكون «معرفة» في الترتيب أو القياس أو التحرّي، هو أساساً «سلطة» في الإقرار بالحقائق وختمها بخاتم القهر أو الوثوقية. كان «الاجتهاد» في الفكر الكلاسيكي مرتبطاً بأخلاقيات ينبغي التحلّي بها وبمعارف يتوجّب التبحّر فيها للحصول على لقب «المجتهد» مثلما نتحدّث اليوم عن «المفكّر» أو «المثقف». لم يتخلّص الاجتهاد من الإرث الفقهي أو الإيديولوجي العالق به لأنّه يرزح تحت ما يعتبره الفكر الإسلامي، منذ تأسيساته الأولى وحتّى تنظيراته المعاصرة، «البديهيات المطلقة» أو «المرجعيات الأساسية» (ونعني بها القرآن والسنّة)، على ما نقرأ مثلاً في لسان العرب لابن منظور: «والاجتهاد والتجاهد: بذل الوسع والمجهود. وفي حديث معاذ: اجْتَهَدَ رَأْيَ الاجْتِهادِ؛ بذل الوسع في طلب الأَمر، وهو افتعال من الجهد الطاقة، والمراد به رد القضية التي تعرض للحاكم من طريق القياس إِلى الكتاب والسنة، ولم يرد الرأْي الذي رآه من قبل نفسه من غير حمل على كتاب أو سنة».

 الاجتهاد، من هذا المنظور، هو مجرّد ترميم لبناءات أو تجميل لمعالم أو تأكيد على بداهات. إنّه الوسيط الذي «يترجم» لغة البداهات إلى لغة العوارض ويربط حركة المجتمع أو طفرات الحدث بسرمدية المرجعيات الثابتة، على غرار “العقل الفعّال” في التصوّر الفلسفي العريق بين العقول المستفادة (تحت فلك القمر) والعقول المفارقة والسرمدية. والملاحظ أنّ الإجتهاد يرتبط بعقل محصور هو “العقل الفقهي” و بمقاصد هي في رمّتها تشريعية.

الاجتهاد: عقل تداولي أم عِقال إيديولوجي؟

للاجتهاد «عقل تداولي أو براغماتي» كما يحاول الإجتهاديون التأكيد عليه قصد تجديد أو إصلاح الفكر الإسلامي لكي يواكب العصر مع الحفاظ على جوهره الديني أو الرمزي. زكي الميلاد يذهب إلى حدّ اعتبار «الاجتهاد» كمفهوم خاص بالثقافة الإسلامية يضاهي مفهوم «الحداثة» الغربية. لكنه يتجاهل أنّ الحداثة التي أرسى قواعدها القرن الثامن عشر الأوروبي على يدّ الأنوار الفرنسية أو الألمانية هي حداثة تفكّر في واقعها بذاتها دون وازع فوقي يملي عليها الشروط أو القيود. وهو ما نادى به إمانويل كانط عبر المفردة اللاتينية (Sapere Aude  ) و تعني «لتكن لك الشجاعة في استعمال عقلك». بمعنى الإستعمال الحرّ والوجيه والمشترك للعقل كما جاء في رسالة كانط «ما هي الأنوار؟». لا شكّ أنّ الاجتهاد هو «استعمال للعقل» لكنّه استعمال يتقيّد بمعايير تُملى عليه من الخارج. والعقل في الثقافة الإسلامية لم يَحِد عن طبيعته اللغوية، لأنّ العقل من «العِقال» وهو «القَيْد» لمنع الدوابّ من الشرود. فهو يتقيّد بالمبادئ كي لا يشرد أو يتيه في حربه ضدّ الهوى على ما نقرأ عند الحكيم الترمذي، ويسترشد بالمرجعيات الثابتة. لكن هناك من حاول أن يعتدّ بالمبادئ الذاتية للعقل كحساب أو تمرّن ذهني في مساءلة المعطيات أو المبادئ، بما فيها المرجعيات الأساسية، خصوصا في الفكر العربي المعاصر وهو دأب محمد أركون في محاولته من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي (  1991  ). فهو عقل عملي، يمارس «اجتهاده» بالقراءة والممارسة الفكرية، ويركّز «جهده» على ما هو معطى لحدوسه وحقوله النظرية، ويوجّه «جهاده» ضدّ الوثوقيات المقفلة أو اليقينيات المشِلََّة.

العبارة الغالبة اليوم “فتح باب الاجتهاد” لا مبرّر لها، لأنّ العقل «يجتهد» سواء فتحنا الأبواب أو قمنا بغلقها. وفكرة الباب هي استعارة تنمّ عن نمط في التفكير يسلّم «بنخبوية» الاجتهاد (الفقيه أو المتكلّم)، تحيطه «القداسة» (يقتني شرعيته من المرجعيات) ومسوّغه «السلطة» (مراقبة السلوكات ومدى تطابقها مع المرجعيات الدينية) حتى وإن كان يتغلّف بقناع «المعرفة» (بحوث أو قياسات أو اقتباسات). الأبواب تشير على “منازل الإقامة” أي المنزل الهويّاتي عندما يصبح “الاجتهاد” مجرّد تأكيد تكراري أو دوري (تحصيل الحاصل) على هوية (سياسية أو دينية أو فكرية أو رمزية) لا تزال توجّه الإرادات وتملي المبادئ و تسوس الخيارات.

الاجتهاد والمرجعيات: نحو “لادونية” تأويلية.

 الإجتهاد «بابل» وليس «باباً». فهو حصيلة إرادة في المعرفة أو رغبة في الفحص أو التقصّي، دافعه الفضول المعرفي وغرضه التواصل أو التداول من أجل توزيع عادل للمعارف وتفكير جماعي في الرهانات أو المصائر. فلا يمكن احتكار الاجتهاد أو غلق أبوابه سوى على سبيل النزوع السلطوي أو الإملاء القسري للتعاليم أو الشعائر. فالكلّ «مجتهد» تبعاً لدرجة فهمه أو استيعابه للحقائق أو النصوص، وتبعاً للاستعمالات الذكية في سياقات أو ظروف معيّنة. فالاجتهاد له الحقوق ذاتها التي تتمتّع بها مرجعياته مهما كانت طبيعتها (إنسانية أو طبيعية أو إلهية) تبعاً لما نسمّيه «اللادونية»: لأنّه لا مرجعيات بدون الاجتهاد الذي يبرزها أو يطبّقها في نطاقات محصورة دون أن يتطابق معها، ولا اجتهاد بدون المرجعيات التي تحفّزه على الاستطلاع أو الإستفهام. فكلاهما يتغذّى من الآخر وكلاهما يتوقّف على الآخر. فليس الاجتهاد باباً (مقفلاً أو موصداً) سوى من يدّعي أولوية المرجعيات على الممارسات الذهنية أو الفكرية، على غرار “سيف ديمقليس” على الضمير، وليس الاجتهاد بابلاً سوى عند من يرى فيه التفاعل الخلاّق مع المرجعيات التي يمنحها الحركة وإعادة القراءة والتأويل أو إمكانية النظر والتفعيل، بقدر ما تمنحه التصرّف أو التمرّن أو التمرّس. فليست المرجعيات هي التي تأسر الاجتهاد أو تجعل منه مجرّد صدى لصوتها أو ظلّ لهيكلها، وإنّما الإرادات الإيديولوجية أو الدينية في الهيمنة أو سياسة الحقيقة، لأنّ المرجعيات لا تحيا بدون الاجتهاد والاجتهاد لا يتحرّر بدون المرجعيات. كلاهما شرط إمكان الآخر، في ما يمكننا تسميته «بالاستدارة الإبستمولوجية».

إذا أمكن للمرجعيات (الثقافية، الدينية، إلخ) أن تبقى بمعزل عن الاجتهاد الفكري والتمرّس العقلي، هي لا تعدو أن تكون مجرّد قالب مفارق لا «معنى له في ذاته»، أي بمعزل عن تعيّناته الواقعية. لأنّه ما معنى اللغة إذا لم تُمارَس قراءةً وكتابةً وتفكيراً؟ إنّها مجرّد أبجديات فجّة وخالية من المعنى. تتبدّى قيمتها في ممارستها بالذات، أي في استعمالها تبعاً للظرف والسياق والحاجة. وما معنى الصولفيج الموسيقي إذا لم يتمّ تأديته تبعاً لنبرات خاصّة وذوق معيّن؟ إنّه مجرّد نوتات لا معنى لها في ذاتها. كذلك المرجعيات هي أبجديات ثقافية أو رمزية تتبدّى حقيقتها في استثمارها وإعادة قراءتها تبعاً للسياقات والحاجات. وكلّ قراءة هي آنية وحاضرة، أي في الحاضر بملابساته وتناقضاته.

فهي تستلزم بالضرورة التناقض والجدال والسجال إذا كانت قراءة معرفية ونقدية، وأيضاً العُنف والتمذهب والتبرير إذا أصبحت قراءة إيديولوجية. هذه الحركة في هذا الاتّجاه أو ذاك هي أساساً إزاحة في جسد المرجعيات المثقل بالنواميس والأعراف نحو سياقات خاصة، بالضرورة راهنة ومختلفة عن السياقات المتتابعة تاريخياً أو المتجاورة جغرافياً. من سياق لآخر ليس هناك نفس الإدراكات ولا نفس التمثّلات ولا حتّى نفس الاستعمالات. وبالتالي تستحيل المرجعيات في استعمالاتها المتعدّدة وفي إدراكاتها المتفاوتة. هذه الإزاحة هي من نشاط الاجتهاد، يحقّقها ويتحقّق منها، لأنّه يربط المرجعيات بتعيّناتها وواقعيتها، لكن بنمط مختلف وحسب استيعاب مغاير. نفس المرجعيات لا تدلّ على نفس الاستعمالات، لأنّ هناك أداءات مختلفة في ظروف متغيّرة وبأدوات متباينة.         

 En éste período, el campo geográfico e histórico del Islam, vivió un florecimiento sin precedente de las ciencias y de las culturas literaria, filosófica y artística. Pero, lo más importante que Ernest Renan perdió de vista fue la dicotomía “los cuadros del pensamiento” y “los cuadros del lenguaje” o bien, según el propósito de Gilles Deleuze, los modos del “ver” y los modos del “decir”. Hay, evidentemente alianzas ocultas y profundas entre el pensamiento (el “ver”) y el lenguaje (el “decir”), pero una asimetría imperceptible impide toda correspondencia y coincidencia latentes. Los cuadros del pensamiento griego estaban, efectivamente, sistematizados y concebidos en el genio de la lengua árabe, pero los cuadros de ésta lengua hicieron que el “Logos” griego fuese concebido y aprehendido diferentemente que en su lengua original. En consecuencia, toda traducción es, por esencia, una interpretación (cf. Hans-Georg Gadamer y sus reflexiones sobre la hermenéutica filosófica, especialmente “Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tübingen, 1960, 1975), sin olvidar el famoso proverbio según el cual toda traducción es al mismo tiempo: tradición y traición. Creyendo éste proverbio, la herencia griega devino, fuera de su lengua original, una tradición cultural que forma parte de la epísteme arabo-musulmana y la traducción de ésta herencia, ha traicionado realmente su origen y agotado su fuente. Es cierto que la epísteme  arabo-musulmana no reivindica la originalidad filosófica griega (Aristóteles y Platón en particular). Y el comentario (como lo señala Michel Foucault en “El orden del discurso”) dice otra cosa (y diferentemente) que el discurso del texto original. Dicho de otra manera, el texto-fuente (o primer texto) y el texto-segundo son diferentes tanto en el “decir” (= enunciado) como enlo “dicho” (= sentido) (debemos la correlación “decir/dicho” a Emmanuel Lévinas). Hay siempre un desacuerdo ligeramente perceptible entre el texto y su comentario o bien, entre el origen y sus derivaciones (más bien sus copias).

   Por otro lado, las ciencias y los cuadros del pensamiento árabe que fueron transmitidos a Europa (en Occidente) tuvieron la misma suerte que la “herencia griega arabizada”. Éstos cuadros de pensamiento fueron latinizados y aprehendidos en marcos lingüísticos totalmente diferentes. La traducción, en efecto, jugó un rol preponderante en la traslación de éste pensamiento en marcos reflexivos diferentes. Me llama la atención un sugestivo ejemplo, el término “existencia” (“existencia” en Latín) equivale en árabe al término “wujud”. Etimológicamente, “existencia” quiere decir salir de (“ex”) algo (“sistere”), como la salida fuera del Uno (Plotino), fuera de lo posible (Leibniz), fuera de la nada (Heidegger). Se trata, en última instancia de una derivación o emanación. Así, el término árabe “wujud” tiene el sentido de descubrimiento o de develamiento de algo que hasta ese momento estaba oculto a las miradas. Designa también la relación afectiva (y efectiva por supuesto) o bien la afectividad frente a la cosa sabida o descubierta. Es evidente que la cosa develada es aquella que sale afuera de otra; es aquí donde el término “wujud” es traducido como “existencia”, pero las inteligibilidades etimológicas, culturales y filosóficas que una palabra pueda encerrar en una lengua son totalmente complejas, profundas y entrelazadas, y no pueden ser reducidas a una explicación simple y superficial. Detrás de cada palabra o cada concepto, se yergue un entramado de “decires”, de ver y de hacer. En consecuencia, el contenido reflexivo de un pensamiento que se ve materializado en una lengua extranjera otra que la suya, se identifica, efectivamente, con la dimensión simbólica, mitica y metafórica de la lengua que lo recibe. Acaso no se trata de una suerte de hospitalidad lingüística y cultural para contener el “pensamiento-otro” o bien el otro pensamiento e integrarlo en un sistema de pensamiento privado?

No se trata, finalmente, de la presencia del otro en sí mismo? Es muy significativo, si se quiere sobrepasar las tesis conflictuales, de ver a la traducción de un pensamiento como una hospitalidad porque, por un aparte, ella “traiciona” y “abjura” su origen y, por otra parte deviene una tradición integral e integrada propia a la lengua hacia la cual una herencia es transmitida. El contenido reflexivo del pensamiento griego a sido contenido en la lengua árabe en la época de la transmisión dela herencia filosófica, literaria y científica de las otras civilizaciones, pero ha sido asimilado a una cultura diferente y percepción imaginaria, reflexiva, memorativa y conmemorativa otra que la suya. Ésta manera de analizar las cosas y que escapa, evidentemente, a los primeros pensadores del Orientalismo; nos permite dimensionar el problema que persiste hasta nuestros días sobre la realidad de nuestra originalidad cultural y civilizacional. Nos encontramos hoy en el mismo estado de transmisión de saberes y de los conocimientos enciclopédicos, menos importante que la transmisión antecedente, pero contribuye, de una u otra manera, a fertilizar la memoria y la imaginación creadoras y participar en la edificación de un conocimiento común.

   El problema que en adelante se debe plantear es el de saber cómo “participar” en una edificación común del saber humano en lugar de estancarse eternamente sobre la búsqueda narcisista de una originalidad exclusiva. Ésta, por otra parte, es imposible fuera de su contexto de asimilación, de comunicación, de conexión y de vínculo en la alteridad. La tarea judiciosa es la de contribuir a agregar un saber, mejorar una comunicación, rectificar una idea, instaurar una norma y no guardar una originalidad que será incondicional e irreversible. Toda pretensión de éste género encarcela el espíritu en una especie de automatización y de monadización privadas de comunicación y de relación con el otro. Sería preferible, para la supervivencia de nuestra cultura, de quebrar la rigidez de tal “monadización” cerrada, sellada y acabada por una “nomadización” de los saberes, las ideas, las costumbres, las visiones y las percepciones; es decir la posibilidad de hacer circular el movimiento y la eclosión de las ideas. Ésta manera de traducir, de nomadizar, de comunicar, de religar garantiza la posibilidad de nuestra cultura sea en conexión con la realidad, su historicidad y su permanencia. Me parece que el pensador libanés “Alí Harb”, en varios ensayos, había puesto el acento en un ir más allá de sí mismo por una contribución y una participación civilizacional que no altera la especificidad cultural y que no refuerza tampoco la pretensión desmesurada de un “yo” irreversible e incondicional.