En éste período, el campo geográfico e histórico del Islam, vivió un florecimiento sin precedente de las ciencias y de las culturas literaria, filosófica y artística. Pero, lo más importante que Ernest Renan perdió de vista fue la dicotomía “los cuadros del pensamiento” y “los cuadros del lenguaje” o bien, según el propósito de Gilles Deleuze, los modos del “ver” y los modos del “decir”. Hay, evidentemente alianzas ocultas y profundas entre el pensamiento (el “ver”) y el lenguaje (el “decir”), pero una asimetría imperceptible impide toda correspondencia y coincidencia latentes. Los cuadros del pensamiento griego estaban, efectivamente, sistematizados y concebidos en el genio de la lengua árabe, pero los cuadros de ésta lengua hicieron que el “Logos” griego fuese concebido y aprehendido diferentemente que en su lengua original. En consecuencia, toda traducción es, por esencia, una interpretación (cf. Hans-Georg Gadamer y sus reflexiones sobre la hermenéutica filosófica, especialmente “Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”, Tübingen, 1960, 1975), sin olvidar el famoso proverbio según el cual toda traducción es al mismo tiempo: tradición y traición. Creyendo éste proverbio, la herencia griega devino, fuera de su lengua original, una tradición cultural que forma parte de la epísteme arabo-musulmana y la traducción de ésta herencia, ha traicionado realmente su origen y agotado su fuente. Es cierto que la epísteme  arabo-musulmana no reivindica la originalidad filosófica griega (Aristóteles y Platón en particular). Y el comentario (como lo señala Michel Foucault en “El orden del discurso”) dice otra cosa (y diferentemente) que el discurso del texto original. Dicho de otra manera, el texto-fuente (o primer texto) y el texto-segundo son diferentes tanto en el “decir” (= enunciado) como enlo “dicho” (= sentido) (debemos la correlación “decir/dicho” a Emmanuel Lévinas). Hay siempre un desacuerdo ligeramente perceptible entre el texto y su comentario o bien, entre el origen y sus derivaciones (más bien sus copias).

   Por otro lado, las ciencias y los cuadros del pensamiento árabe que fueron transmitidos a Europa (en Occidente) tuvieron la misma suerte que la “herencia griega arabizada”. Éstos cuadros de pensamiento fueron latinizados y aprehendidos en marcos lingüísticos totalmente diferentes. La traducción, en efecto, jugó un rol preponderante en la traslación de éste pensamiento en marcos reflexivos diferentes. Me llama la atención un sugestivo ejemplo, el término “existencia” (“existencia” en Latín) equivale en árabe al término “wujud”. Etimológicamente, “existencia” quiere decir salir de (“ex”) algo (“sistere”), como la salida fuera del Uno (Plotino), fuera de lo posible (Leibniz), fuera de la nada (Heidegger). Se trata, en última instancia de una derivación o emanación. Así, el término árabe “wujud” tiene el sentido de descubrimiento o de develamiento de algo que hasta ese momento estaba oculto a las miradas. Designa también la relación afectiva (y efectiva por supuesto) o bien la afectividad frente a la cosa sabida o descubierta. Es evidente que la cosa develada es aquella que sale afuera de otra; es aquí donde el término “wujud” es traducido como “existencia”, pero las inteligibilidades etimológicas, culturales y filosóficas que una palabra pueda encerrar en una lengua son totalmente complejas, profundas y entrelazadas, y no pueden ser reducidas a una explicación simple y superficial. Detrás de cada palabra o cada concepto, se yergue un entramado de “decires”, de ver y de hacer. En consecuencia, el contenido reflexivo de un pensamiento que se ve materializado en una lengua extranjera otra que la suya, se identifica, efectivamente, con la dimensión simbólica, mitica y metafórica de la lengua que lo recibe. Acaso no se trata de una suerte de hospitalidad lingüística y cultural para contener el “pensamiento-otro” o bien el otro pensamiento e integrarlo en un sistema de pensamiento privado?

No se trata, finalmente, de la presencia del otro en sí mismo? Es muy significativo, si se quiere sobrepasar las tesis conflictuales, de ver a la traducción de un pensamiento como una hospitalidad porque, por un aparte, ella “traiciona” y “abjura” su origen y, por otra parte deviene una tradición integral e integrada propia a la lengua hacia la cual una herencia es transmitida. El contenido reflexivo del pensamiento griego a sido contenido en la lengua árabe en la época de la transmisión dela herencia filosófica, literaria y científica de las otras civilizaciones, pero ha sido asimilado a una cultura diferente y percepción imaginaria, reflexiva, memorativa y conmemorativa otra que la suya. Ésta manera de analizar las cosas y que escapa, evidentemente, a los primeros pensadores del Orientalismo; nos permite dimensionar el problema que persiste hasta nuestros días sobre la realidad de nuestra originalidad cultural y civilizacional. Nos encontramos hoy en el mismo estado de transmisión de saberes y de los conocimientos enciclopédicos, menos importante que la transmisión antecedente, pero contribuye, de una u otra manera, a fertilizar la memoria y la imaginación creadoras y participar en la edificación de un conocimiento común.

   El problema que en adelante se debe plantear es el de saber cómo “participar” en una edificación común del saber humano en lugar de estancarse eternamente sobre la búsqueda narcisista de una originalidad exclusiva. Ésta, por otra parte, es imposible fuera de su contexto de asimilación, de comunicación, de conexión y de vínculo en la alteridad. La tarea judiciosa es la de contribuir a agregar un saber, mejorar una comunicación, rectificar una idea, instaurar una norma y no guardar una originalidad que será incondicional e irreversible. Toda pretensión de éste género encarcela el espíritu en una especie de automatización y de monadización privadas de comunicación y de relación con el otro. Sería preferible, para la supervivencia de nuestra cultura, de quebrar la rigidez de tal “monadización” cerrada, sellada y acabada por una “nomadización” de los saberes, las ideas, las costumbres, las visiones y las percepciones; es decir la posibilidad de hacer circular el movimiento y la eclosión de las ideas. Ésta manera de traducir, de nomadizar, de comunicar, de religar garantiza la posibilidad de nuestra cultura sea en conexión con la realidad, su historicidad y su permanencia. Me parece que el pensador libanés “Alí Harb”, en varios ensayos, había puesto el acento en un ir más allá de sí mismo por una contribución y una participación civilizacional que no altera la especificidad cultural y que no refuerza tampoco la pretensión desmesurada de un “yo” irreversible e incondicional.

الباحث محمد شوقي الزين لـ''الأثر''

حاوره: بشير مفتي

يعتبر الباحث محمد شوقي الزين من أهم الباحثين الجزائريين الجدد في حقل الفلسفة الغربية والعربية الإسلامية، أنجز مؤخرا أطروحة دكتوراه بجامعة أكس بروفانس الفرنسية حول ''ابن عربي'' وهو يعمل الآن هناك، حيث يواصل مساره الفلسفي كاتبا ومترجما ومحاورا للقضايا التي يطرحها عصرنا عليه·· في هذا الحوار رحلة في تجربة هذا الشغوف بالفلسفة منذ البداية الى الآن·

في البداية هلا حدّثنا عن نشأة علاقتك بالفكر والفلسفة؟ كيف بدأت؟ وكيف سكنك الشغف بها، في بلد كالجزائر، ربما آخر ما يهتم به هو الفلسفة؟

 بداية علاقتي بالفلسفة غريبة إلى حد ما، كنت مدفوعا، رغما عني، إلى اختيار هذه الشعبة في جامعة وهران، وكأن المصير لم يرد سوى أن أمتطي حصان الفلسفة· تحصّلت على البكالوريا في شعبة العلوم والتحقت بجامعة العلوم والتكنولوجيا (محمد بوضياف ـ وهران) لمتابعة علم الإلكترونيات· لكن لم أجد اسمي في قائمة المقبولين، ربما للنقاط السيئة التي تحصلت عليها في البكالوريا في العلوم الدقيقة (الرياضات والفيزياء)· بعد تقديم طعن، وُجِّهت إلى معهد الزراعة في مدينة مستغانم· عندما وصلت إلى المعهد المذكور لم أجد اسمي في قائمة المقبولين، قدمت طعنا ثانيا، وفي الأخير وُجِّهت إلى قسم الفلسفة بجامعة وهران· كانت آخر نقطة مقبولة للالتحاق بقسم الفلسفة هي 9,5 وهو ما حصلت عليه في البكالوريا! كما نقول بالفرنسية !مََّّمَُِّّّي م· كل زملائي تحصّلوا على المعدل في الفلسفة في البكالوريا مع عداي· الفكرة التي راودتني على التو هي ''سأكون آخر طالب في القسم وستكون نقاطي سيئة مقارنة مع عزيمة زملائي''· لكن الشغف بالفلسفة بدأ منذ السنة الأولى· لم أتغيّب يوما واحدا عن الدروس والتطبيقات طيلة الأربع سنوات وكانت النتيجة مرضية جدا: كنت من بين الأوائل في قسم الفلسفة· لم تكن الفلسفة في مخيالي مجرد نصوص وفلاسفة ولكن أيضا فلسفة عملية في طريقة تفكيري وحتى في عاداتي (كنت أرتدي في الغالب بدلة وربطة العنق) وفي علاقاتي بمحيطي العائلي والمعرفي· هذه الفلسفة هي بالنسبة إليّ نوع من ''الزهد'' كما كان يمارسها القدماء من الإغريق والصوفية في الإسلام· عندما زاولت دراسة الفلسفة مع أصدقاء لهم مكانة في عالم الفكر مثل الصديق عبد القادر بودومة، كانت لدينا نوع من ''العقيدة'' (''عُقدة'' بالمعنى باللغوي) في الفكر، ونوع من الرصانة والجدّية: لم تكن علاقتنا بالفلسفة للشهرة أو الجاه أو التكالب على المناصب، وإنما كانت علاقة ودّية وحميمية قوامها الزهد والاحترام والرؤية البعيدة والآفاقية (وليست الضيّقة والأُفقية)· ونتأسف أن تكون الفلسفة (القدماء سواء الإغريق أو فلاسفة الإسلام يسمونها الحكمة لرفعة شأنها، فهي بمثابة ''طب النفوس والأرواح'' مثلما العلوم الطبيعية والدقيقة هي في خدمة الجسد: رغباته، حاجاته، آلامه) قد فقدت من هالتها ودورها في المجتمع (بما في ذلك الجزائر)، مع أن الفلسفة والأدب يمكن أن يؤديا خدمات ثمينة في إعادة الثقة للإنسان المعاصر في ذاته والخروج من الاغتراب تجاه كل أنواع الماديات والإيديولوجيات والدكتاتوريات والأساطير والخرافات· هذا ما نأمله ونتوخّاه·

 لقد كان اهتمامك الأول في دراساتك الجامعية بمحمد إقبال· لماذا؟ وماذا كان يهمك في هذا المفكّر؟

كان اهتمامي الأول بمحمد إقبال كشاعر وفيلسوف، وهو اليوم فخر الأمة الباكستانية مثلما الأمير عبد القادر هو فخرنا· فبفضل محمد إقبال استقلت الباكستان عن الهند سنة ,1947 وكان اللواء محمد علي جِناح هو الذي نفّذ فكرة إقبال· أتذكّر أنه كان لدي في دراساتي الجامعية اهتمام خاص بمتصوِّفي الإسلام والمسيحية، ووجدت أن إقبال كان في الغالب يستند الى آرائهم خصوصا جلال الدين الرومي والحلاّج ومحي الدين بن عربي في كتابه ''تأسيس الفكر الديني في الإسلام'' وهو سلسلة من المحاضرات ألقاها إقبال في عدة جامعات في بريطانيا والباكستان، كانت رسالته الجامعية حول ''الفكر الميتافيزيقي الفارسي'' تحت إشراف المستشرق الإنجليزي نيكولسون· بفضل محمد إقبال برز عندي نوع من الشغف لقراءة النصوص العرفانية لغايات نظرية وفلسفية: مثلا العلاقة بين العرفان القديم (أفلوطين، فيلون الإسكندري) والإسلامي (الجنيد، الترمذي، يحيى السهروردي، ابن عربي، داوود القيصري) والمسيحي (المعلّم إكهرت، القديس يوحنا الصليبي، إينياس دو لويولا)، كانت لمحمد إقبال منهجية جيدة في المقارنة بين المدارس والعصور، وهي منهجية مبنية على قبول كل العناصر المتناقضة (بما فيها الإلحادية كما هون الحال مع المانوية والزرادشتية) دون إقصاء أو اختزال (العدالة في الفكر أمر مهمّ جدًّا)· مكّنتني طريقته من قراءة النصوص ومعالجة الكيفية التي بموجبها تنتقل الفكرة وتتطوّر من عصر الى آخر وراء عدّة أسماء ودلالات: فلا فرق بين واحدية أفلوطين ووحدة الوجود عند صدر الدين القونوي واتحادية سبينوزا سوى في الكيفية التي عولجت بها الفكرة مع مراعاة النسق الفلسفي أو العرفاني، بمعنى أخذ بعين الاعتبار الاختلافات الجوهرية (أفلوطين، القونوي، سبينوزا) لاعتبارات مذهبية وتاريخية وثقافية، كان إقبال مشغوفا بما يمكن تسميته ''الوحدة في الاختلاف'' l'union dans la différence

 ثم أنجزت دكتوراه عن ابن عربي، هل يمكن أن تحدثنا عن هذا الموضوع بالذات؟

 لهذا السبب انصبّ اهتمامي على محي الدين بن عربي· عالجت في رسالة الدكتوراه في 450 صفحة مسألة المعرفة والكشف في مذهبه، وتحصّلت على التقرير التالي ''دكتور من جامعة بروفونس بدرجة مشرف جدا مع تهنئة أعضاء اللجنة بإجماع'' وسمحت اللجنة بنشر الرسالة لتعميم الفائدة· بعد محمد إقبال كان للمؤرخ ميشال دوسارتو (متخصص في التصوف المسيحي) الشخصية الثانية التي ساعدتني بفضل مناهجها وتحليلاتها المتبحّرة على قراءة ابن عربي وفهمه في مرجعيته اللغوية والفكرية· كان إعجاب لجنة المناقشة بقراءة فريدة تحاول ''قراءة ابن عربي بابن عربي نفسه'' دون إسقاطات أو اختزالات (رغم المجازفة التي قمت بها عندما قاربته بجاك دريدا في عدة مقالات نُشرت في لبنان والبحرين)· لنقل بأن العمل الأكاديمي كان يتطلّب هذا النوع من الحيطة والحذر مع مراعاة الأسس المنهجية التي تُبنى عليها كل رسالة جامعية· عالجت في مذهب ابن عربي ما يسمى اليوم ''الإبستمولوجيا'' أو ''نظرية العرفة''، لكن في نطاق يفلت من ''العلمية'' بالمعنى الحصري والموضوعي للكلمة· فمن الصعب أمام نصّ يدّعي المكاشفات والمشاهدات الباطنية أن نوظّف دون حذر مصطلح الإبستمولوجيا· لهذا السبب كنت مجبرا على توظيف قراءات أخرى مستمدة من التأويلية (الهيرمينوطيقا) والظواهرية (الفينومينولوجيا) مع مراعاة الهمّ الأصلي ''قراءة ابن عربي ابابن عربي نفسه''· عندما انتهيت من تدوين الرسالة وتيقّنت بأنني لم أغفل أي شيء بما في ذلك القراءات المعاصرة حول ابن عربي، توصّلت الى نتيجة مفادها أن القراءات حول ابن عربي (في فرنسا خصوصا) تميّزها صراعات بين مدرستين: أتباع هنري كوربان (المتخصص الفرنسي في الإسلام الإيراني والذي حاول ربط ابن عربي بالتشيّع) وأتباع ميشال شودكييفيتش (أشهر متخصص في ابن عربي في فرنسا وكان ضمن لجنة المناقشة)، هذا الأخير الذي يحبّذ التصوّف الطُرُقي كما اتبع معالمه ابن عربي عندما كان مريدا لشيوخ عدّة في الأندلس والمغرب والجزائر (أبو مدين في بجاية) وتونس، عندما تيقنت من حدة هذا الصراع بين اتجاهين يحاولان احتكار قراءة ابن عربي، ابتعدت بالقدر الكافي عن هذا الصراع، مركّزا اهتمامي على قراءة غير إيديولوجية وغير مسبقة لكتابات الشيخ الأكبر· عزلتي المعرفية واستقلاليتي الفكرية هما أفضل من نُصرة هذه المدرسة أو تلك·

 لقد صبّ اهتمامك في كتابك الأول ''تفكيكات وتأويلات'' على الفلسفة الغربية الحديثة؟

 في كتابي الأول كانت لدي الرغبة في جمع دراسات هي نتاج سنوات عدة من القراءة والتحليل· كان العنوان الأصلي هو ''فصول في الفكر الغربي المعاصر'' لكن الناشر (المركز الثقافي العربي) لم يكن مقتنعا بالعنوان ولا بقلة الدراسات، فعمدت الى إضافة بول ريكور وريتشارد رورتي، وكان شعوري وقتنئذ هو الاهتمام الذي كنت أوليه للتأويلية والتفكيكية معا، فراودني عنوان ''تأويلات وتفكيكات'' الذي وجدته جذّابا وكان للمفكّر علي حرب دور في ذلك، بمعنى أنه نصحني باختيار هذا العنوان· هيو سيلفرمان ألّف كتابا بنفس العنوان بين التأويلية والتفكيكية والذي ترجم إلى العربية، فالغالب اليوم، في أمريكا خصوصا، الدراسات التي تحاول إيجاد أرضية مشتركة بين التأويل والتفكيك (بين المعنى ونفيه)، وهو ما أحاول التمعّن فيه والكتابة حوله·

 ثم في ''هويات وغيريات'' على القضايا الذاتية إن صح التعبير؟

 ''هويات وغيريات'' جاء نتيجة همّ معرفي ظهر بعد أحداث 11 سبتمبر 2001 في الولايات المتحدة: كيف وبأي معنى وصلنا الى درجة الصراع بين الهوية والغيرية (الذّات والآخر)؟ سنة قبل ذلك كنت قد نشرت في جريدة ''الوطن'' الجزائرية مقالا بالفرنسية بعنوان ''الإسلام والغرب بين المعنى والهيمنة'' ونشرته بالعربية في جريدة ''المستقبل'' اللبنانية، ترجمه سردان رايليتش إلى اللغة الصربية - الكرواتية ونشره في مجلة ''زاريز'' الصادرة في زغرب (كرواتيا) في عدد شارك فيه السوسيولوجي جون بوداريان على غرار تأويلات وتفكيكات، فضّلت أن أعنون دراساتي بالفرنسية بعنوان يفيد الجمع، ليس فقط لاعتبارات الأناقة والسجع ولكن لأهداف معرفية لأن الهوية هي دوما بالجمع (هويات)، فلا يوجد وحدة مطلقة هي بمثابة الأساس الوجودي والثقافي للهوية· والغيرية هي أيضا بالجمع: عندما ننعت الآخر (الغرب مثلا) فلا نشير إلى غيرية ذات وحدة مطلقة نفسيا وثقافيا وتاريخيا· فهناك دوما في الهوية روابط غيرية، وفي الغيرية حضور الهوية· يمكننا الحديث عن أمشاج تتجاوز ما أصبح يسمى عبثا أو عن جدية ''صراع الحضارات''· مضمون الكتاب هو قراءة هذه الروابط الضمنية بالاستعانة برمزية المرآة: لعبة التقابل بين الشخص وشبحه المتجلي في المرآة، أي بين الهوية وغيريتها·

وفي ''إزاحات فكرية'' على قضايا فكرية محلية، كيف قاربت هذه المسألة؟

 في ''إزاحات فكرية'' كان اهتمامي منصبًّا على مشكلة المثقف وأنت - صديقي بشير مفتي- شاهد على هذه الإنارة الفكرية التي دامت بعض الوقت في جريدة ''اليوم'' وكنّا نناقش معا مفهوم المثقف ودوره في المجتمع ونتبادل الانتقادات بسعة صدر· كنت وقتها أشايع علي حرب في ما كتبه حول المسألة، وعوض حديث النهايات حبّذت أخلاقية التناهي معتمدا في ذلك على قراءتي لكانط وغادامير وفوكو· كان الهمّ المعرفي موجّها نحو تحديد أولويات المثقف بين الالتزام المعرفي والنضال السياسي وكذا علاقته بالحداثة· غالبا ما كنت أقرأ بعض المثقفين المتشائمين حول استحالة وجود حداثة في ديارنا رغم مسارات التحديث على المستوى الاقتصادي والاجتماعي· فعمدت إلى تغيير السؤال لأطرح الحداثة كفلسفة في ''الحدث'' (événement) لنخرج من مآزق التمثّلات حول أي حداثة نختار أو ننتهج· كانت قناعتي هي كالتالي: لا نختار ولا ننتهج باتباع نمط معين آت من الغرب (أوروبا وأمريكا) أو من الشرق (الصين واليابان)، ولكن بابتكار حداثة ذاتية مرتبطة بالحدث الذي ننتجه كل يوم في شتى الميادين· هذا لا يعني أننا لسنا محتاجين إلى ابتكارات الآخرين وحياتنا برمّتها تتوقّف على مبتكرات الآخر (سيارات، طائرات، حواسيب، أنظمة المعاملات النقدية في البنوك، الهاتف النقّال··) لكن مفهومي للحداثة يتجاوز النطاق الضيّق للتحديث لينصبّ على ''صناعة الحدث'' حيث للوعي الفردي والجماعي حضور ومشاركة وليس فقط حداثة منفعلة أو مفروضة تحت وطأة السوق ومنطق التجارة·

''الإزاحة'' التي كنت أعنيها هي هذه: الانتقال من التحديث المادي والتكنولوجي إلى الوعي بالحدث الفردي والجماعي الذي نبتكره في نطاقنا الخاص، الكل في تخصصه، بموارده وطاقاته· وضعت المثقف في هذه الضفة بين الضرورة المادية والوعي الرمزي، دون التخلي طبعا عن الطموحات والآفاق أو الآمال والأحلام، بمعنى اليقظة المستمرة تجاه كل أنواع الاستعباد أو الاستبداد في مختلف أشكاله وألوانه·

 ترجمت كتاب فلسفة التأويل لغادامير، الذي يعتبر واحد من فلاسفتك المفضلين؟

كما كتبت في تصديري لـ''فلسفة التأويل'' لغادامير بأنّنا نكتشف باحتشام وتأخر هائل هذا الفيلسوف، حيث تُرجمت أعماله إلى معظم اللغات العالمية· كانت محاولتي بمثابة رغبة في التعريف بهذا الفيلسوف وإغناء المكتبة العربية بموضوع التأويل أو الهيرمينوطيقا وهو موضوع يلقى اليوم اهتماما متناميا لعلاقته بالنصوص الفلسفية والأدبية والدينية والقانونية· لهذا السبب يتحدث غادامير عن عالمية أو كونية التأويل، لأنه سواء في الفلسفة أو الأدب أو الفقه أو التفسير أو القانون أو السياسة أو العلاقات البشرية (الحب، المعاملات التجارية، التواصل، الصراع، الغيرة والأنفة، الصداقة··) فنحن محتاجون إلى ''التأويل'' كإنارة في المعنى الذي نتقاسمه أو نحتكره أو نتخاصم حوله· فهو بمثابة المفتاح في حلّ أقفال النصوص والتجارب الإنسانية· أودّ في هذا المقام تقديم شكري إلى منشورات الاختلاف على الجهد الذي بذلته لنشره في طبعته الأولى في شكل أنيق، وفي طبعته الثانية بالتعاون مع الدار العربية للعلوم والمركز الثقافي العربي·

 وكتاب لعلي حرب من العربية للفرنسية، الذي تتقاطع معه في قضايا كثيرة؟

كتاب علي حرب ''حديث النهايات: فتوحات العولمة ومآزق الهوية'' الذي ترجمته إلى الفرنسية يعاني من التأخر، ويمكنني إذا وافق على ذلك الفيلسوف اللبناني أن أوكله لمنشورات الاختلاف بالتعاون مع المركز الثقافي العربي لطبعه ونشره· نعم أتقاطع مع علي حرب في قضايا كثيرة عبّرت عنها في مختلف كتاباتي سواء تعلّق الأمر بالحداثة أو الهوية أو المثقف أو ما بعد الحداثة· لكن لكتاباتي نوع من الاستقلالية واهتمام بقضايا أخرى مثل التأويل وفلسفة الفعل والعرفان أو  التصوف، ولم يكن لدي اهتمام بالعولمة إلا نادرا· علي حرب هو ناقد بارع، برهن في عدة مناسبات تحكّمه الرصين في مفاتيح العلوم الإنسانية، وخصوصا نقده للمفكّرين العرب من أمثال محمد عابد الجابري وطه عبد الرحمن ومحمد أركون· فهو ذو مزاج نقدي يتفق مع براعة تحليلية ورؤية نافذة· فهو في هذا الميدان سيّد موقفه، يحسن الملاكمة الفكرية بأخلاقية نادرة لا تسقط في صبيانيات القدح والتشهير· لهذا السبب أساليب علي حرب وتقنياته النقدية تلهم معظم كتاباتي·

وجودك بفرنسا ربما يجعلك تفهم عن قرب الغرب في نظرته لنا· كيف هي نظرته لنا؟

نظرة الغرب لنا هي مزيج من المسؤوليات المدنية والمخاوف السياسية· فالغرب ليس وحدة مطلقة· فإذا كانت السياسات مبنية على النظرة الاستعلائية والاحتقارية تجاه ''العالم الثالث'' (لهذا السبب لا يوجد سياسات في التنمية لإخراج البلدان الإفريقية مثلا من الفقر والأمراض والتخلف)، فإن المجتمع المدني (فنانون، مثقفون، جمعيات، منظمات غير حكومية·· الخ) يسعى إلى التحلي بقيم استقاها من تاريخه الطويل والدامي: العدل، حقوق الإنسان، الأمن، السلام· نجد مثلا نعوم شومسكي ينتقد بلده الولايات المتحدة أفضل ممّا يفعل المثقف في الوطن العربي والإسلامي الذي يكتفي بتنديدات هيستيرية ونضالات غير مجدية· نجد أيضا الرّاحل جاك دريدا كان يدافع عن الأقليات الإثنية والجنسية والدينية، وفلسفته كلها مبنية على نقد التمركز والاستعلاء النرجسي الذي تبديه الأنظمة السياسية في الغرب· لهذا السبب لا يمكّننا الحديث عن الغرب كما لو كان شخصا واحدا همّه سحق الآخرين· ينبغي إذن أن نعوّل على المجتمع المدني الذي، بشكل ديمقراطي، يمكنه تصحيح بعض السياسات الجائرة تجاه الأمم الأخرى؛ وهذا ما ألفيته باحتكاكي بالمثقفين والمفكّرين والفنانين الذين هم وارثو الإغريق والرومان، بمعنى أخلاقيات وجماليات تتعالى على رغبات الهيمنة· طبعا هناك ''المخاوف تجاه الآخر'' تروّجها وسائل الإعلام، وهناك أيضا صعود اليمين المتطرّف المعادي للأجانب (خصوصا القادمون من العالم الثالث)، وهناك أيضا التطرّف الديني الذي يغذي هذا التطرّف العنصري وهذه المخاوف منذ أحداث11 سبتمبر والاعتداءات الإرهابية في عدة عواصم أوروبية، ولكن إرادة التعارف والتبادل هي أقوى من كل هذه الترهيبات التي لا تبرير لها·

كيف تنظر للفلسفة؟ تعرّفها؟ وتشتغل عليها؟ وما ضرورتها في حياتنا اليومية مثلا؟ أم تتصوّرها حكرا على فئة خاصة فقط؟

للفلسفة مكان ومكانة في كل العصور والأمصار؛ فهي معجزة الإغريق ولكن لها انتقالات وارتحالات جغرافية كما قال جيل دولوز· كانت بالأمس وليدة العصر اليوناني والروماني ثم انتقلت في العصر الوسيط إلى العالم الإسلامي وكانت للإرادة السياسية (المأمون وتأسيس بيت الحكمة في بغداد في العصر العباسي) دور في تروجيها، ثم إلى العالم المسيحي اللاتيني (القديس توما الأكويني) ثم إلى العالم الغربي (العصر الكلاسيكي والأنوار والرومانسية) ولا زالت اليوم حيّة وخلاّقة في الديار الغربية لاعتبارات تاريخية ورمزية، رغم التطور العلمي والتكنولوجي لا تزال الفلسفة تقاوم بشجاعة نادرة لأنها سليلة الروح الخلاّقة ووليدة الفكر الأزلي في تجلياته الآنية عبر العصور، ولها مستقبل زاهر لأنها رؤية نقدية وعميقة تربط الإنسان بحدوده المعرفية وتناهيه الوجودي· الفلسفة كما أفهمها وأشتغل عليها تقوم على المحاور التالية: رؤية نقدية، حرية في التفكير، سلوك عملي· لا نشتغل على الفلسفة إذا لم يكن لدينا حس نقدي: لا تعترف الفلسفة بالمطلقات اليقينيات لأنها مُساءلة مستمرة للأسس والبداهات، سلاحها في ذلك النّقد والتمحيص· ولا يمكن التسلّح بالنّقد إذا كانت حريتنا مشروطة ومقيّدة: الحرية هي عَصَب الحياة الفكرية والسياسية والثقافية والاجتماعية بدونها يمكننا القول بأنّنا نحيا في ''مقبرة'' ولا نحيا في الحضارة· كما أنه لا فلسفة بدون سلوك عملي وأخلاقي، بمعنى دون أن نترجم الفلسفة التي نشتغل عليها الى مسيرة في الحياة وسيرة ذاتية في التعامل مع الآخر· لا أدّعي بأنّني فيلسوف إذا كان سلوكي مبنيا على الإقصاء والكبرياء والتعالي والفاشية في التعامل مع الآخرين مهما بلغت منتجاتي الفكرية درجة من النفوذ والتكوثر· لهذا السبب نرى أن الفلسفة كما نشأت في العصر اليوناني كانت بالأولى سلوكات وفضائل وحريات في المبادرة ولها ارتباط وثيق بالحياة اليومية· طريقة سقراط في توليد الأفكار هي الشاهد على أن كل فرد هو فيلسوف بالقوة، لأن العقل يتبدّى في أدنى السلوكات، في طريقة العيش، في جمالية الفعل، في شاعرية الرؤية· ربما الفلسفة النظرية (بمعنى التأمّلات المجرّدة) هي حكر على فئة خاصة، ولكن عندما يتعلّق الأمر بالفلسفة العملية فالكل سواسية في التفكير لا فرق في ذلك بين الفيلسوف الدّاهية والإنسان العادي: فهل تُجدي الفلسفة نفعا إذا لم يكن لها ارتباط بالحياة اليومية والمخاوف المعاصرة تجاه التلوث والتصحر ومشكلات التنمية والعدالة وحقوق الإنسان والفوارق الاجتماعية والأمن والعنصرية والإرهاب والفقر والأمراض؟ لا يمكننا إذن عزل التأمّل النظري عن تطبيقاته العملية، والفلسفة الناجحة هي التي تُحسن ترجمة التفكير الى تدبير، والفكر إلى سياسة·

كيف السبيل لدفع حركة الفلسفة بالجزائر؟ وما هي الأسماء التي تعتقد أنها فاعلة اليوم؟

لدفع حركة الفلسفة بالجزائر هناك عوامل موضوعية وذاتية سهلة التحقيق إذا كانت النّية صادقة والإرادة رائقة:

1 ـ إحياء عملية الترجمة، لأنه لا فلسفة ولا أدب ولا فن دون ترجمة الأعمال الشهيرة التي لمعت في هذه الميادين· ونحن نعلم أن ضلوع فلاسفتنا أمثال الكندي وابن سينا والفارابي وابن رشد كان بفضل ترجمة التراث الإغريقي إلى العربية· اليوم أصبح لبنان والمغرب من السبّاقين في هذه العملية قصد تمكين الطلبة والباحثين والأساتذة من الاطلاع على المنتجات الفكرية في اللغات الأخرى·

2 ـ لا ترجمة بدون إرادة سياسية· مثال الخليفة المأمون في العصر العباسي يوحي بضرورة هذه الإرادة السياسية لأن لها الإمكانيات المادية والرمزية لإعطاء الفكر مكانة في المجتمع· المجتمع الذي ينجح هو المجتمع الذي يفكّر، هو المجتمع الذي يعطي للروح حقّها من الغذاء المعنوي والفضول المعرفي·

3 ـ حرية الفكر: الحرية عند الإنسان هي بمثابة التنفّس عند الكائن الحيوي، فلا نبدع ولا ننتج ولا نبتكر إذا كان فكرنا مقيّدا أو موجها بشكل قسري نحو تبني مواقف هو غير مقتنع بها· فالعائق الأكبر في دفع حركة الفكر هو الحرية، حرية أن نفكّر في كل ظاهرة تستدعي الوقوف عندها والتأمل في تركيبتها سواء كانت هذه الظاهرة سياسية أو علمية أو دينية أو قانونية· ''عصر التدوين'' (تأسيس بيت الحكمة في العهد العباسي) كما يسميه محمد عابد الجابري تواقت مع الاقتناع بضرورة الحرية ليس كشعار كما هو شائع اليوم وإنما كسلوك: لننظر ما كتبه في هذا الميدان المستشرق دميتري غوتاس (جامعة نيويورك) في كتابه ''التراث الإغريقي والثقافة العربية''·

4 ـ لا إبداع أيضا بدون الحب والاعتقاد· أقصد بالاعتقاد أن ''نؤمن'' في ما نكتبه ونفكّر فيه، ولا تكون كتابتنا مرتبطة بالمناسبات أو بالاعتبارات الشخصية أو الإعلامية· أقصد بالحب أن ''نهوى'' ما نفكّر فيه، أن يكون لنا ''ذوق'' في ما نكتبه ونتأمّل فيه· ما نكتبه ليس مجرّد تخمينات نظرية، بل هو أيضا سلوكات عملية· كانت الفلسفة في الأصل حكمة عملية، سلوك فردي، ذوق فنّي، غاية أخلاقية، رؤية جمالية، تواضع ذاتي (لنتأمّل في ما كتبه مثلا أفلاطون أو أرسطو أو أبيقور أو فلاسفة الرواق مثل زينون السطيومي وكريسيبوس وسينيكا·

5 ـ كنت في السابق قد قرأت لأسماء لامعة وواعدة مثل عمر مهيبل والزواوي بغورة وبن مزيان بن شرقي وعبد القادر بودومة وبومدين بن بوزيد، وهناك حتما أسماء أجهلها وأتمنى الاستفادة من ابتكاراتها· أقول هي أسماء واعدة لأن لها قناعة بما تفكّر فيه وتراه صالح لدفع حركة الفلسفة في الجزائر، وخصوصا وأن الفترة العصيبة التي مرت بها الجزائر في التسعينيات من القرن العشرين فرضت على مثقفيها ومبدعيها نوعا من الفتور والتأخر مقارنة مع البلدان الأخرى مثل تونس والمغرب·

 على ماذا تشتغل راهنا؟

إنّني في صدد كتابة دراسات أكاديمية حول ابن عربي لمجلات متخصصة في فرنسا· وجدت أن معظم الدراسات تربطه بالأفلاطونية المحدثة أو بالإسماعيلية (إخوان الصفا)، لكن برز لدي فضول فلسفي للبحث عن جذور الرواقية (فلاسفة الرواق الإغريق والرومان) في مذهبه· لقد وجدت بعض التشابهات المذهلة في ما يتعلّق بالكوسمولوجيا ونظرية النَفَس الإلهي· فضلا عن ذلك، لدي اهتمام خاص بكتابات ميشال دوسارتو (هو الآخر متخصص في العرفان) وإنني في قيد إعداد دراسات حوله سواء تعلّق الأمر بمفهوم التاريخ أو العرفان وعلاقته بالتحليل النفسي وبالأنثروبولوجيا·